Opposizione alla pena capitale e declino della fede nella vita eterna in un aforisma del cardinale gesuita Avery R. Dulles

23 aprile 1616, il giorno in cui l’Occidente si scoprì improvvisamente più povero

Il 23 aprile 1616 morivano sia Shakespeare (il quale era nato proprio un 23 aprile di 52 anni prima) sia Cervantes. Entrambi si spegnevano nella festa di S. Giorgio il megalomartire, cioè proprio nella festa di quel santo che è considerato patrono delle milizie cristiane e vero archetipo del cavaliere e del milite cristiano, figura che ispirarono entrambi gli autori (cfr. Carlo Ossola, Cervantes, il cavaliere dell’ideale, in Avvenire, 23.4.2015; Francesco Olivo, Così il cavaliere errante ispirò una commedia di Shakespeare, in La Stampa, 15.3.2016).

Va ricordato che il vero milite cattolico, come ci rammenta un nostro amico, è il “defensor Ecclesiarum, viduarum, orphanorum, omniumque Deo servientium, contra sævitiam paganorum, atque hæreticorum” (Pont. Rom., De creat. novi militis), che usa la spada per punire i malvagi, per proteggere i deboli e gli onesti e per difendere la patria ma anche per vendicare i diritti di Dio e della Santa Chiesa ove essi vengano conculcati (anche se a farlo è lo Stato). Seguendo questa strada conquistarono il Paradiso, oltre a Giorgio, anche Sebastiano, Gavino, Lussorio, Marcello, Giorgio, Maurizio, Agazio, Alessandro e tanti altri che preferirono servire Cristo piuttosto che sacrificare agli idoli e/o opprimere la Chiesa. Così si fecero santi nella milizia Ferdinando III, Luigi IX e tanti altri uomini sconosciuti che partirono alla crociata contro gli infedeli o gli eretici con la Fede nel cuore e benedetti da Cristo e dal suo vero Vicario, in difesa della Christianitas, dell’unico vero Ordine voluto dalla Provvidenza.

S. Giorgio ed il drago, Cripta della Basilica di S. Giorgio, Lydda (l'odierna Lod, presso Tel Aviv)

Bassorilievo del sarcofago di S. Giorgio, Cripta, Basilica di S. Giorgio, Lydda

Jan van der Straet, S. Giorgio ed il drago, 1563-64, Badia delle Sante Flora e Lucilla, Arezzo

Martin Wiegand, S. Giorgio ed il dragone, 1915

23 aprile 1616, il giorno in cui l’Occidente si scoprì improvvisamente più povero

di Elisabetta Sala

La scomparsa contemporanea di Shakespeare e Cervantes e l’emergere di Francis Bacon rappresentano un scontro di civiltà che rivela molto di quello che siamo oggi

Stratford, 23 aprile 1616. Nel suo piccolo maniero, il privato cittadino William Shakespeare si spegneva placidamente (si pensa), circondato da parenti e amici. Intanto l’Inghilterra, anzi, la neonata Britannia, proseguiva la discesa sul piano inclinato che l’avrebbe portata prima al conflitto civile e poi a un ventennio di dittatura puritana. E lì fu la fine, per i teatri. Giacché, non appena quei signori furono padroni della città di Londra (nel 1642), fecero chiudere o demolire tutti i luoghi di intrattenimento.

Il tramonto di Shakespeare coincise dunque con il tramonto della gioia e del divertimento in tutto il Regno. Basti pensare che, pochi anni dopo la sua morte (nel 1622), quella che era stata la sua compagnia si presentò a Stratford per recitare davanti al popolo, ma fu invece pagata per allontanarsi. Il teatro era già “attività non grata”.

La grande stagione teatrale elisabettiano-giacobita aveva costituito un ultimo baluardo di indipendenza, una esigua fetta di vita quotidiana che il governo non era riuscito a controllare completamente. A contatto diretto col popolino, gli attori non disdegnavano battute satiriche sui potenti, né gli autori erano facili da imbrigliare. Anche lo stile era stato all’insegna della massima libertà: incuranti del pesante classicismo che andava affermandosi oltremanica, i drammaturghi inglesi avevano rigettato ogni regola prestabilita. In ciò Shakespeare era stato maestro, scatenando l’immaginazione, mescolando stili e registri, aprendo abissi di significato; il che conferisce (ancora oggi) alle sue opere una complessità tale da lasciarle sempre aperte a molteplici strati interpretativi.

Un linguaggio magico

Amava giocare baroccamente con le parole: più significati avevano, più gli piacevano. Giustamente famosi sono i suoi “puns”, basati su omofonie, in frasi ambigue che mescolavano i figli (sons) con i soli (suns), le suole delle scarpe (soles) con le anime (souls). E gli piaceva inventarne di nuove, quando la lingua che aveva a disposizione si rivelava insufficiente a rendere ciò che gli sgorgava dalla mente. Perché il linguaggio, ci dice il suo Prospero nella Tempesta, è magia e permette di costruire «torri svettanti tra le nubi».

Ebbene, a un certo punto del Seicento tutto questo non piacque più. Una nuova sensibilità si stava facendo strada. In quel fatidico giorno di quattrocento anni fa, l’uomo del futuro di Britannia non era certo Shakespeare, ritiratosi dalle scene quasi in sordina, forse chiedendo solamente di essere lasciato in pace a invecchiare e morire tra i suoi. L’astro nascente, l’uomo che si sarebbe adattato perfettamente alla nuova era fino a diventarne il profeta, non era un letterato né tanto meno un attore, bensì un uomo della medesima generazione ma con i piedi ben per terra: giurista, cortigiano, filosofo, scienziato. Parliamo di Francis Bacon (1561-1626).

Le sue opere (tutte in prosa) sono all’insegna dei tempi nuovi; portano nomi come The Advancement of Learning (1605), Novum Organum (1620), Augmentis Scientiarum (1623), The New Atlantis (1627). Era un entusiasta del progresso, oltre che della strada recentemente intrapresa dalla Britannia verso la costruzione di un impero. A Bacon si richiamarono, nel 1662, i fondatori della Royal Society, il club di scienziati che andò a costituire, in una peculiare collaborazione tra puritanesimo e scienza, uno dei pilastri dell’Illuminismo.

Il nuovo astro nascente

In nome dell’empirismo, Bacon e soci decretarono obsoleta e defunta tutta la tradizione: non solo quella scientifica, ma anche quella filosofica e letteraria. Fu di fronte a lui, e a tutto il movimento razionalista che ne seguì, che l’eredità di Shakespeare parve uscire sconfitta. Furono Bacon e i suoi seguaci a indicare il cammino. Basta con la magia teatrale, basta con la fantasia, basta con la creazione poetica e con tutte quelle inutili favole. Non è finita: basta anche con i barbarismi nella lingua. Basta con le espressioni ambigue, finiamola di usare parole passibili di interpretazioni diverse e opposte.

Sulla falsariga di Calvino i nuovi intellettuali, tutta gente molto seria, decretarono che, in nome della chiarezza, a ogni parola dovesse corrispondere un solo significato. Tagliarono ogni orpello, semplificarono discorsi e frasi. Più avanti, toccò all’amara satira swiftiana prendersi gioco di loro.

Bacon sdoganò altresì una nuova interpretazione della scienza: non più semplicemente studio della natura, ma manipolazione e dominio. Suo è il detto tantum possumus quantum scimus: praticamente, sapere è potere. Nella sua personale utopia, la Nuova Atlantide, egli vagheggia (profeticamente) un mondo governato dagli scienziati, teorizzando la liceità di ogni tipo di esperimento. La natura va soggiogata e aggiogata, non servita. Potere, sperimentazione illimitata, tecnocrazia: pare di essere nel futuro. Cioè, ai giorni nostri. Probabilmente i nostri giochi da apprendisti stregoni avrebbero affascinato Bacon, laddove Shakespeare fa invece dire al suo Macbeth: «Io oso fare tutto ciò che si addice a un uomo; chi osa di più non è un uomo».

Bacon fu pragmatico anche nella vita: seppe appoggiarsi agli uomini giusti (come il conte di Essex) per poi abbandonarli al momento opportuno. Così, sebbene con un certo ritardo rispetto a quanto avrebbe voluto, divenne molto ricco e molto famoso e, sotto re Giacomo, entrò nientemeno che nel Consiglio Privato.

Fu quindi tra coloro che, nel 1619, accontentarono la Virginia Company, a dispetto di ogni legge, autorizzando la deportazione nelle colonie americane di 165 ragazzini tra gli otto e i sedici anni. Sei anni dopo, a seguito dei maltrattamenti che subirono, erano rimasti vivi solo in dodici. Ma non per questo le deportazioni si fermarono: negli anni successivi, grazie a quell’apripista, il governo aggiustò il tiro e si fece carico di deportare soprattutto piccoli irlandesi (tanto per cambiare) accusati di qualche delitto.

La carriera politica di Bacon si concluse con una ignominiosa accusa di peculato che gli macchiò la reputazione; ma tant’è. La modernità guarda ai risultati, non alla forma; al fine, non ai mezzi.

Tanto Bacon guardava al radioso futuro della sua patria, quanto Shakespeare, pur nella più audace sperimentazione formale, aveva guardato al passato. Invece che avanti, e diversamente dai drammi di altri autori, le opere shakespeariane guardano indietro, a un mondo perduto tra i fasti dell’antica Roma e le nebbie del Medioevo. Un mondo simboleggiato dal fantasma di Amleto, figura idealizzata di un tempo che ancora credeva nel purgatorio e nell’efficacia dei sacramenti; oppure dal John of Gaunt del Riccardo II, che parla dei valori che avevano reso la vecchia Inghilterra rinomata in tutta la cristianità. Praticamente tutti i drammi shakespeariani sono ambientati in una terra o in un tempo remoti e tutti i personaggi positivi guardano al passato con nostalgia.

Riguardo al presente, invece, i commenti che escono dall’intero Canone sono lapidari, trancianti, il quadro desolante: sono tempi «crudeli», «astuti», «cattivi». Un opportunista come Fitzwater (sempre nel Riccardo II) vuole approfittare dell’arrivismo e della perdita di valori imperanti per prosperare «in questo mondo nuovo», mentre nel Mercante di Venezia gli insidiosi tempi moderni tendono a intrappolare i saggi.

Quando si viveva per l’onore

I drammi storici esaltano il mondo cavalleresco e l’antico codice d’onore, proprio come Falstaff, per contrasto, lo irride (e finisce male). Personaggio picaresco e quasi donchisciottesco, Falstaff è però agli antipodi di don Chisciotte in quanto rifiuta l’eroismo (autentico) dei suoi tempi, mentre l’anti-eroe di Cervantes vorrebbe vivere in quei tempi eroici ma si scontra con lo stemperarsi degli ideali in una modernità che, in nome del pragmatismo e dell’utile, li ha rifiutati. Falstaff e don Chisciotte non sono che due facce di una stessa medaglia: un’elegia sui bei tempi andati in cui si viveva per l’onore. Fu così, guardando al passato attraverso il presente, che entrambi gli autori si assicurarono senza saperlo un posto nel futuro. Ora, indovinate quando morì Cervantes? Lo stesso giorno, il 23 aprile del 1616 (qualche studioso ipotizza il 22, ndr).

Non si capisce perché, ma alcuni di coloro che rifiutano di attribuire l’opera shakespeariana al suo legittimo autore, e cercano invece qua e là altri cervelloni (preferibilmente universitari) che ne siano più degni, ritengono senza ombra di dubbio che il misterioso autore sia proprio Francis Bacon. Ma i due appartenevano a mondi completamente diversi e a due mentalità che non avrebbero potuto essere più lontane; senza contare che Bacon, nella sua fredda e prosaica razionalità, non diede mai segni di particolare sensibilità poetica.

Persino i loro nomi paiono porli in campi diametralmente opposti: mentre “Shake-spear” è un nome da antico guerriero, “Bacon” si limita a evocare il materialismo di chi apprezza la buona tavola. «Mentre l’uno guardava sempre indietro con nostalgia al tempo in cui l’Inghilterra era parte della cristianità», soggiunge Peter Milward, «l’altro guardava sempre avanti, in avida anticipazione, verso la nascita di un Impero Britannico sempre più potente». Tra i due, però, alla fine, non fu Bacon ad aggiudicarsi il titolo di “uomo del Millennio”.

Per spiegare ciò che si interpose tra il mondo di Shakespeare (di Cervantes, di Dante) e il nostro (e di Bacon), T. S. Eliot parlò di «dissociazione di sensibilità». A un certo punto, cioè, nel corso del Seicento, il pensiero intellettuale fu scollato dall’esperienza emotiva. Prima di allora, gli uomini erano dotati di una sensibilità che «poteva divorare qualsiasi tipo di esperienza». Dopo, furono costretti a scegliere tra il pensare e il sentire. Quel 23 aprile del 1616 fu allora uno spartiacque tra passato e futuro, tra tradizione e modernità. Il mattino dopo l’Occidente si risvegliò un po’ più pratico, un po’ più serio, un po’ più povero. E un po’ più “dissociato”.

Fonte: Tempi, 23.6.2016

Un maestro per la Quaresima e per i nostri tempi: S. Alfonso Maria de' Liguori

In questo venerdì delle Quattro Tempora di Quaresima, nel quale si fa particolare memoria della lancia e dei chiodi di N.S.G. Cristo rilancio questo contributo su S. Alfonso M. de’ Liguori di Cristina Siccardi.

Carlo Saraceni, Ostensione del Sacro Chiodo da parte di San Carlo Borromeo, 1610-20 circa, Chiesa di San Lorenzo in Lucina, Roma

Giovanni Baglione, S. Carlo in preghiera dinanzi al Sacro Chiodo invoca la cessazione della peste, XVII sec., Chiesa di S. Pietro, Pogno

Gian Battista della Rovere detto Il Fiammenghino, Processione di S. Carlo del Sacro Chiodo durante la peste, 1602, Duomo, Milano

Reliquia del Sacro Chiodo, Duomo, Milano.
La reliquia è oggetto a Milano, in occasione della festa dell'Esaltazione della Santa Croce, del c.d. rito della Nivola. Cfr. anche Gregory Di Pippo, A Relic of the Passion in Milan Cathedral, in New Liturgical Movement, Sept. 10th, 2015

Sant’Alfonso, un grande maestro per il nostro tempo

di Cristina Siccardi

Il tempo di Quaresima è quello in cui le persone dovrebbero profittare con maggior determinazione per ordinare gli scompigli della propria anima. Viviamo immersi in una cultura di massa dove peccati e tentazioni non solo vengono considerati leciti, ma sono sponsorizzati continuamente e sono considerati “diritti”.

Si è disposti, per esempio, a fare mille sacrifici per essere fisicamente prestanti come vuole lo stereotipo proposto dalla pubblicità, dalla cinematografia, dalle riviste… ma poco o nulla si fa per la dieta dai peccati. La palestra e i centri benessere sono diventati luoghi di grande business “per il bene delle persone”. E mentre ogni attenzione e culto vengono prestati al proprio corpo, l’anima si separa sempre più dal Creatore, l’Unico a volere il vero bene della sua creatura. Eppure i grandi moralisti della Chiesa lo hanno sempre detto: offrire sacrifici, digiuni materiali, piccole penitenze (i misericordiosi «fioretti» insegnati dalle buone mamme ai loro figli) è assai vantaggioso non solo per esprimere in maniera manifesta il proprio Credo, ma per svincolarsi, con maggior forza e facilità, dalle schiavitù del mondo, dando così spazio alla vera libertà dell’anima. Sant’Alfonso Maria de’Liguori (1696-1787) è fra questi grandi moralisti.

Un tempo, quando nei Seminari si insegnava Teologia morale secondo gli orientamenti di quest’ultimo, i cattolici vivevano, pur nelle tribolazioni e peccati quotidiani, con maggiore serenità e il tessuto sociale cattolico seguiva coordinate serie e in armonia con le coscienze di ciascuno, costituite dalla legge divina inscritta in ogni individuo, perciò l’onestà e il senso del dovere tenevano più distanti le varie facce della corruzione. La teologia morale è la medicina più salutare di ogni altra, compresa quella farmaceutica, perché quando l’anima sta bene anche il corpo ne beneficia. Straordinario vedere come la Teologia morale di sant’Alfonso abbia connotazioni ferme, ma allo stesso tempo di immensa e prodigiosa misericordia.

Ai suoi tempi molti confessori erano portati ad avere una rigidità oltremisura nei confronti dei loro penitenti ed ecco che il vescovo di sant’Agata de’ Goti mise sulla direzione corretta la situazione che si era andata creando. Oggi siamo nella situazione opposta: misericordia, profusa dalla maggior parte dei confessori, senza il senso della giustizia divina e senza la pretesa dell’essenziale pentimento. Occorre ricordare che Padre Pio da Pietrelcina, portato a modello di confessore nell’attuale Giubileo, era un paladino della estrema serietà del sacramento della confessione.

Con sant’Alfonso Maria de’ Liguori siamo di fronte all’equilibrio della Tradizione: facile è per gli uomini (non ne sono esenti quelli di Chiesa) condurre idee e dottrine in accelerazione. Più difficile stare nei canoni della proporzione. Ebbene, Sant’Alfonso fu un sapiente equilibratore.

L’ordine morale, per sant’Alfonso, è costituito da un rapporto di conformità tra la volontà e la norma oggettiva, cioè la legge. Tale rapporto è dato dalla conoscenza che ha il soggetto della legge come norma obbligatoria. Da ciò egli è condotto a respingere la probabilità isolata come regola universale di condotta, perché essa, almeno nei gradi inferiori, non è conoscenza; lo è invece la certezza morale in quanto rapporto conoscitivo. Questo genio della teologia morale lavorò in maniera folgorante per contrastare le eresie sue contemporanee e la «Norma universale» divenne «certezza morale». Così si staccò dal facilismo dei probabilisti, accogliendo il lato migliore del probabiliorismo e stabilendo una posizione di netto contrasto di fronte a tutte le gradazioni del rigorismo e del giansenismo.

I suoi formidabili scritti e la sua infaticabile predicazione portarono sulla retta via gli insegnamenti nei Seminari, che erano diventati fucine di errori a causa di teologi fuori equilibrio: l’Europa prese contatto con la nuova Morale, alla quale si riconobbe a mano a mano il merito di aver consumato le sorti del giansenismo e le tendenze più discusse del probabilismo. Tutto il pensiero antecedente fu da sant’Alfonso riassunto: più di 70.000 citazioni da 800 autori attestano da sole il sovrumano lavoro di revisione, di critica, di vagliatura compiuto da quest’uomo di Dio.

La mentalità di sant’Alfonso, un po’ avversa alle discussioni astratte, riappare identica nella Morale come nella Dogmatica, nella Predicazione, nella Missione, nella Pastorale. Nella sua complessa ed articolata opera rientrano le nuove preoccupazioni, ispirate dalla lotta contro il materialismo, l’indifferentismo religioso e l’incredulità, come dimostrano la Breve Dissertazione contra gli errori de’ moderni increduli oggidì nominati materialisti e deisti e gli analoghi scritti successivi, con i quali il teologo si pone, primeggiando fra tutti, fra le tendenze controversistiche, antirazionalistiche, antilluministiche e apologetiche della seconda metà del XVIII secolo.

È un teologo libero da sé (esente dalla vanagloria) e dai pregiudizi (più facili da assumere rispetto all’affrancatura del saggio); scevro da influenze di indirizzi dell’una o dell’altra scuola di moda, ma fedelissimo alla Tradizione della Chiesa. Se si eccettuano alcuni autori prediletti, come santa Teresa d’Avila o san Francesco di Sales, la sua dottrina scorre fra i vari temi offerti dalla Tradizione con indipendenza di giudizio. Ama veleggiare nella Tradizione, quella libera e realista, e in questa sceglie e discerne per il bene delle anime, guardando sempre all’aspetto efficace, pratico, salutare. Ci sono poi temi sui quali non transige e sui quali insiste senza mai stancarsi: preghiera, uniformità alla volontà di Dio (che costituisce il termine dell’esercizio di perfezione), meditazione sui Novissimi e sulla Passione di Nostro Signore, Eucarestia, devozione alla Vergine Maria.

Scrive Giuseppe Cacciatore nel Dizionario biografico degli italiani dell’Enciclopedia Treccani (Vol. 2 – 1960): «Non si esagera dicendo che si deve a lui principalmente se le grandi teorie della mistica e dell’ascesi, le quali con san Francesco di Sales erano uscite dalla scuola ed entrate nella cosiddetta buona società, uscirono anche da questa e si riversarono tra il popolo. Alfonso, nell’ultima storia del pensiero cattolico, senza parere, è stato colui che ha ritrovato le vene dell’antica concezione eroica del cristiano ed ha, nella sua vita e nella dottrina – umile soltanto nella veste -, rinnovato i grandi teorici dell’amore di Dio, come li aveva conosciuti il Medioevo».

La sua Morale ruppe con facilità la resistenza del giansenismo e sorsero i suoi eminenti propagatori: Pio Brunone Lanteri, Giuseppe Cafasso, Giovanni Bosco in Italia; Gousset e Mazenod in Francia; Diesbach in Svizzera e in Baviera; Hennequin nelle Fiandre; Waibel in Germania. I suoi libri corsero il mondo in tutte le lingue.

Il filosofo Kierkegaard notava, nel sentimento religioso di questo Dottore della Chiesa, rispondenze d’anima che personalmente lo staccavano senza pentimenti dal pietismo protestante; mentre Gioberti e Döllinger, provando acceso fastidio nei suoi confronti, lo snobbavano dalle loro tronfie ed erronee cattedre. L’originalità di Sant’Alfonso è quella dei pensatori cattolici equilibrati, che si radica nel Pensiero Eterno di Dio; quella senza tempo, che trova dimora nella «Bellezza così antica e così nuova», per usare la sublime espressione di Sant’Agostino; quella in grado di sgomberare il giardino dai rovi e che si propone di raddrizzare il cammino verso Dio, distorto da taluni per ingenuità o per malafede.

Fonte: Corrispondenza romana, 17.2.2016

Pietro Abelardo, precursore dell’irrazionalismo modernista

Nella memoria di Santa Veronica Giuliani e dei Santi martiri di Gorcum, rilancio questo contributo di Carlo Manetti, ideale continuazione del saggio postato ieri.

Michele Zammattei, S. Veronica Giuliani, 1851, Museo diocesano, Rovigo

Jean-Baptiste Nolin ispirato da un dipinto di Johan Zierneels, Apoteosi dei martiri di Gorcum, 1675, Rijksmuseum Amsterdam 

Premessa: questo breve saggio di Carlo Manetti è il necessario sviluppo della nota n. 2 all’articolo “Realismo e volontarismo. Cosa c’è alla base di una sentenza assurda", dello stesso Autore.

Pietro Abelardo, precursore dell’irrazionalismo modernista

di Carlo Manetti

Pietro Abelardo (1079-1142), anche detto Pietro Palatino, monaco, filosofo, teologo e compositore, divenne famoso per la storia d’amore con Eloisa (1099-1164), più che per il suo genio filosofico; si può, però, pensare che le due cose non siano del tutto scollegate e, anzi, possano essere entrambe conseguenza della sua debolezza etica, come egli stesso scrive nella «Historia calamitatum mearum», vale a dire nella sua autobiografia: «la ricchezza insuperbisce sempre gli stolti, le sicurezze terrene indeboliscono il vigore dell’animo, che si fa poi facilmente adescare dalle lusinghe dei sensi … la pietà divina mi richiamò a sé, umiliandomi perché ero superbissimo e avevo dimenticato che tutte le qualità di cui mi vantavo non mi appartenevano, ma erano doni divini».

Abelardo fu certamente dotato di genio filosofico non comune, di una capacità argomentativa e logico-razionale d’eccezione, di un eloquio fluente e di un fascino personale enorme… Ciò che gli è sempre mancato è stata la capacità di concentrarsi sull’oggetto, invece che sulla propria persona: il passo della sua autobiografia citato non è solo e tanto il riconoscimento dei suoi peccati contro il sesto comandamento, ma l’analisi, finalmente lucida, del suo approccio all’intera esistenza.

L’importanza di Abelardo non risiede tanto nelle conclusioni filosofiche e teologiche a cui giunse, nella loro stragrande maggioranza dubbie, quando non palesemente erronee, ma nella modalità argomentativa, totalmente razionale e scevra da ogni principio di autorità. Secondo alcuni, egli anticipa, così, la Scolastica, proprio per la centralità della ragione umana come strumento cognitivo. Ci permettiamo, però, di osservare che questo approccio, non mitigato, come invece sarà nella Scolastica, dalla sottomissione aristotelica del soggetto all’oggetto da indagare e da conoscere, aprirà, piuttosto, la strada al soggettivismo moderno e contemporaneo. L’assolutizzazione della ragione umana, in Abelardo, come in tutto il pensiero moderno, si traduce, di fatto, in una assolutizzazione del pensiero del soggetto e, quindi, del proprio pensiero: la ragione cessa di essere lo strumento attraverso il quale si raggiunge la verità, per divenire il mezzo di affermazione dell’esaltazione del soggetto, quasi indipendentemente dai contenuti delle proprie affermazioni.

Quanto il soggettivismo di Abelardo sia precursore del pensiero contemporaneo lo dimostra la sua posizione circa il rapporto tra ragione e Rivelazione. Tutta l’accettazione della filosofia e, conseguentemente, della ragione, come strumento conoscitivo, dopo le resistenze e l’ostilità presente nei primi secoli del cristianesimo ed anche in alcuni Padri della Chiesa, è basata sul duplice principio secondo il quale la ragione aiuta la Fede, rendendo più facile credere, e la Fede aiuta la ragione, illuminandola e, quindi, rendendo l’uomo più ragionevole e, addirittura, più razionale, perché lo avvicina alla completezza della Verità. Come si vede, in quest’ottica, la verità è concepita come oggettivamente esistente, indipendentemente dalla sua conoscenza da parte del soggetto; è l’uomo (ogni singolo uomo) che, essendo un essere razionale, ha il dovere di conoscerla. In quest’ordine di idee, ciascuna persona umana ha il dovere di credere tutto ciò che sente come vero, indipendentemente dalla sua capacità di comprenderlo, poiché, come si diceva, la verità è oggettiva e non dipende in alcun modo dal soggetto pensante.

Per Abelardo, invece, «nulla deve essere creduto, se non è stato prima capito», come egli stesso soleva affermare. Questo approccio, prima ancora di escludere tutta la parte sovrarazionale della Fede, sposta il focus della conoscenza dall’oggetto al soggetto: tutto ciò che non è capito dal soggetto e, quindi, da lui posseduto deve essere rifiutato; e la comprensione del soggetto che crea in lui l’obbligo di adesione, non l’oggettiva veridicità. Questo modo di ragionare antepone il dominio del soggetto sull’oggetto alla effettiva esistenza di questo.

Fondamentale ed emblematica, al tempo stesso, dell’approccio abelardiano è la sua posizione sugli universali. La questione era se i termini universali, che sono riferibili ad una pluralità di enti particolari e, quindi, distinguono ciascuno di essi da tutti gli enti che di tale pluralità non fanno parte, indichino una realtà oppure no; e, se non indicano nessuna realtà esistente, che cosa sono. Da un lato, si collocano i realisti, che affermano esistere una realtà oggettiva (natura) sottostante agli universali; mentre, dall’altro, si pongono i nominalisti, i quali sostengono essere gli universali unicamente flatus vocis, vale a dire il nome che viene dato collettivamente ad un insieme di enti arbitrariamente accorpati.

Abelardo ritiene di poter risolvere la questione con un colpo di genio, vale a dire trovando una soluzione intermedia rispetto a quelle proposte e, allo stesso tempo, accomunare entrambi i contendenti nel medesimo errore. Sia i realisti, concependolo come entità metafisica, sia i nominalisti, intendendolo come puro flatus vocis, danno all’universale lo status di cosa; Abelardo, invece, ritiene che gli universali non siano cose reali, ma unicamente concetti, discorsi.

La tesi concettualista, di fatto, altro non è che una forma di nominalismo: se gli universali non sono altro che l’illustrazione delle caratteristiche comuni agli enti di un determinato gruppo, caratteristiche che li distinguono da quelli che di tale gruppo non fanno parte, significa che gli universali non hanno una loro esistenza reale e che gli unici ad esistere sono i singoli enti. Definire gli universali semplici nomi o, in maniera più complessa ed articolata, concetti o, addirittura, discorsi (insieme di concetti concatenati) è, di fatto, la medesima cosa.

La posizione abelardiana sugli universali è emblematica di tutto il suo approccio alla filosofia: centrale non è la tesi sostenuta, ma la genialità del filosofo che la esprime e del modo in cui la esprime. Questo ha, come conseguenza, l’immaginaria creazione di una terza via tra le tesi contrapposte, quando, invece, se ne sposa appieno una, sia pur esprimendola con diverso argomentare. A ciò consegue, ulteriormente, il fatto che le tesi abelardiane appaiano come posizioni più moderate e, quindi, più facilmente accettabili, anche quando sposano, come nel caso di specie, totalmente una dottrina erronea.

Per rafforzare quest’idea di distinzione dalla tesi erronea, de facto, sostenuta, Abelardo, come poi faranno i modernisti otto e novecenteschi, attacca le idee da cui vuole marcare la distanza. Egli, ad esempio, accusa i nominalisti di «triteismo», poiché, se gli universali non fossero altro che nomi, Dio, in quanto Trinità, cioè universale delle singole Persone Divine, non esisterebbe e, quindi, ciascuna delle singole Persone Divine sarebbe un dio a sé stante. È palese che la medesima accusa può essere rivolta alla dottrina concettualista, ma questo attacco serve ad Abelardo ed alla sua tesi per presentarsi come qualche cosa di conforme alla dottrina cattolica.

Anche in campo etico, il suo soggettivismo si manifesta come anticipatore delle correnti moderniste. Sottolineando, correttamente, come non possa esserci peccato senza il consenso della persona agente, svaluta l’oggettiva bontà o malvagità delle azioni. Di qui, una svalutazione del ruolo della Grazia: se l’importante è la buona intenzione, questa è possibile all’uomo anche naturalmente, senza necessità di un intervento soprannaturale di Dio. Tutta la teologia della Grazia, come necessaria per compiere le azioni buone e per resistere alle tentazioni, viene, così, distrutta dalla svalutazione del ruolo delle azioni, in definitiva non decisive per la salvezza. Qui l’anticipazione della deriva morale seguita alla Nouvelle Théologie ed al Concilio Vaticano II è impressionante; si pensi alle aperture del sinodo sulla famiglia, basate sul principio che l’amore (Abelardo avrebbe parlato, più profondamente e più intelligentemente, di retta intenzione) rende buona ogni azione.

Possiamo certamente affermare che Abelardo sia stato uno dei più importanti esponenti del pensiero occidentale, soprattutto per la sua sorprendente anticipazione della modernità e della contemporaneità, intese non in senso cronologico, quanto in senso contenutistico. Il grandioso castello filosofico costruito dalla Scolastica e, in modo particolare, da San Tommaso d’Aquino ha, per secoli, arginato l’influsso di Abelardo, che, però, ha dispiegato tutta la sua potenza quando il pensiero occidentale ha abbandonato la razionalità aristotelico-tomista.

Fonte: Riscossa cristiana, 6.7.2015