lunedì 20 ottobre 2014

Card. Burke: "La Relatio Synodi è migliorata rispetto al testo della Relatio post disceptationem"

Cardinal Burke: The “Relatio Synodi” is “a significant improvement over the text of the ‘Relatio post Disceptationem’”

On attempts by some bishops to change Church teaching: “In my judgment, a false notion of the relationship of faith and culture underlies the agenda.”


Cardinal Vincent Nichols of Westminster, England, talks with Cardinal Raymond L. Burke, prefect of the Supreme Court of the Apostolic Signature, as they leave the concluding session of the extraordinary Synod of Bishops on the family at the Vatican Oct. 18. Also pictured is Italian Cardinal Carlo Caffarra of Bologna, center. (CNS photo/Paul Haring)

In a third short interview with CWR, conducted by e-mail late yesterday, Cardinal Raymond L. Burke, the Prefect of the Supreme Tribunal of the Apostolic Signatura, offers his impression of the Relatio Synodi, comments on reports that the Synod has been a “setback” for Pope Francis, and remarks on the push by certain European bishops to change various Church teaching.

CWR: What reactions or impressions do you have to the Relatio Synodi? Do you think it provides an accurate summary and accounting of what the Synod discussed and expressed in its interventions and groups?

Cardinal Burke: Although I had hoped that more of the material from the small group of which I was a part [
link] would be included in the Relatio Synodi, it is a significant improvement over the text of the Relatio post Disceptationem which was presented to the Synod Fathers on this past Monday. 
Yes, I would say that it provides an accurate, if not complete, summary of the discussions in the Synod Hall and in the small groups.

CWR: Many in the secular media are presenting this as a blow to Pope Francis. For example, the BBC states, 
“Pope suffers synod setback on gays”. Is that a fair or accurate analysis of the situation? Is there really any evidence to suggest that the Holy Father’s wanted the Synod to push for more “openness” to those who identify as “gay/lesbian”, or that he wishes to relax Church teaching regarding homosexuality and “same sex unions”?

Cardinal Burke: It is a blow to those who wrote the material which did not reflect the Church’s teaching regarding the homosexual condition and homosexual acts, which implied that the Church wants now to relax its perennial teaching, and which tried to introduce material regarding so-called “same-sex unions” into the discussion of Christian marriage.
I have no evidence regarding the Pope’s thinking in the matter or regarding his alleged support of a relaxation of the Church’s teaching.

CWR: There is a widespread impression that certain European bishops are intent on getting Church teaching changed regarding homosexuality, homosexual unions, remarriage and Communion, contraception, and related issues. Is that a reasonable impression? If so, what underlies such an agenda, in your opinion?

Cardinal Burke: The impression is reasonable, as long as it is limited to certain European bishops, because a number of European bishops have been clear and strong in upholding the Church’s teaching regarding all of these questions. Cardinal Walter Kasper has been the most outspoken supporter of change of the Church’s discipline in these matters, even while he insists that he is not proposing a change in the Church’s teaching. 
Of course, in the Catholic Church, her discipline is the mirror of her doctrine, and, therefore, you cannot uphold the Church’s teaching, while proposing a discipline contrary to the teaching.
In my judgment, a false notion of the relationship of faith and culture underlies the agenda. Those who urge the agenda typically describe in detail all of the tragic aspects of the total secularization of culture and then propose that the Church has to change her language and discipline, in order to take into account the radical changes in culture. 
For example, one prelate made the comment that, since Saint John Paul II’s Apostolic Exhortation on the Family, Familiaris Consortio [link], is some thirty years old, it is no longer adequate to address our situation. But Familiaris Consortio presents the perennial teaching of the Church and is, therefore, as pertinent to the situation of our day as it was pertinent in the 1980s. 
A correct view of the relationship of faith and culture tries to see how the Church can more effectively, that is more clearly and strongly, address the unchanging truths of the faith to the present situation. Frequently, a faulty hermeneutic which was applied to the teaching of the Second Vatican Ecumenical Council—claiming to follow the so-called “spirit of the Council” set forth in the Address of Saint John XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, to open the Council on October 11, 1962, is used to justify the false notion. 
The false notion of the relationship of faith and culture must be aggressively addressed to stop the spreading of a most harmful confusion.

Il Papa è solo il vicario

Interessante riflessione, ripresa in lingua inglese dall'immancabile e lodabile blog Rorate caeli:

IL PAPA È SOLO IL VICARIO

Strategie di sopravvivenza in tempi di “eclissi del Papato” secondo il pensiero di padre Calmel

di Cristiana de Magistris

Quando, negli anni del Concilio Vaticano II e dell’immediato post-Concilio, venti rivoluzionari soffiavano sulla Chiesa di Cristo, un teologo domenicano, padre Roger-Thomas Calmel, levò il suo vessillo contro-rivoluzionario e, con la sua penna e con la sua parola, fece sentire la sua voce che invitava i fedeli alla resistenza nella fedeltà inflessibile alla Tradizione di sempre con un atteggiamento spirituale di pace e finanche di gioia nella prova.
Il messaggio di padre Calmel non ha mai cessato di essere attuale. Ma torna di particolare interesse quando – ed è il nostro caso – su verità “sempre, ovunque e da tutti” affermate inizia ad aleggiare il soffio funesto del dubbio, a partire dai vertici della gerarchia cattolica.
Padre Calmel, spirito profetico come pochi negli ultimi 50 anni, aveva previsto questa tragica possibilità ed aveva messo in guardia i fedeli fornendo loro le armi per rimanere fedeli alla Chiesa di sempre ed evitare in tal modo la tentazione del sedevacantismo o quella ancor più funesta della disperazione.
Poiché si tratta di una crisi dell’autorità, dal momento che gli errori vengono propugnati da chi avrebbe il compito di condannarli, il punto di partenza, fondamentale ed imprescindibile, è comprendere a fondo fin dove arrivi il potere dell’Autorità, a partire dal suo vertice, il Papa.
Padre Calmel precisa anzitutto che il Capo della Chiesa è uno solo, Nostro Signore Gesù Cristo, che “è sempre infallibile, sempre senza peccato, sempre santo […]. È lui il solo Capo, perché tutti gli altri, compreso il più alto, non hanno autorità se non da Lui e per Lui”. Salendo al cielo, questo Capo invisibile ha lasciato alla sua Chiesa un Capo visibile come suo Vicario, il Papa, “che solo gode della giurisdizione suprema”. “Se però il Papa è il Vicario di Gesù, […], egli è soltanto il Vicario: vicens regens, tiene il posto di Gesù Cristo, ma resta altro da Lui”. Evidentemente il Papa ha prerogative del tutto eccezionali, custodendo i mezzi della grazia, i sacramenti, e la Verità rivelata. Gode, in certi casi ben circoscritti e determinati, dell’infallibilità. Per il resto, “può mancare in molti casi”. La storia della Chiesa – a parte un manipolo di Papi santi e un numero ridotto di papi indegni – è piena di Papi mediocri e manchevoli. Ciò non deve né spaventare né sorprendere. Al contrario, è proprio nella debolezza, e talvolta anche nell’indegnità, dei papi che risalta la signoria del nostro Salvatore, il Quale rimane il solo Capo della Chiesa, sulla quale esercita il suo governo “tenendo in mano anche i Papi insufficienti e contenendo la loro insufficienza in limiti invalicabili”.
Ora, avverte padre Calmel, perché questa fiducia nel Capo invisibile della Chiesa sia così profonda da superare tutte le possibili deficienze del suo Vicario in terra, occorre che la nostra vita spirituale “sia riferita a Gesù Cristo e non al Papa; che la nostra vita interiore, la quale abbraccia – non serve dirlo – anche il Papa e la gerarchia, sia fondata non sulla gerarchia e sul Papa, ma sul divino Pontefice […] dal Quale il Vicario visibile supremo dipende ancor più degli altri sacerdoti”.
E ciò per una ragione a tutti evidente e quanto mai elementare: “La Chiesa – scrive quest’illustre figlio di san Domenico – non è il corpo mistico del Papa. La Chiesa, col Papa, è il corpo mistico di Cristo. Quando la vita interiore dei cristiani è sempre più orientata a Gesù Cristo, essi non cadono nella disperazione, anche quando soffrono fino all’agonia delle manchevolezze d’un papa, sia egli un Onorio I o i papi antagonisti della fine del Medio Evo; sia egli, nel caso limite, un papa che manca secondo le nuove possibilità offerte dal modernismo”. Quand’anche un papa giungesse al limite estremo di cambiare la Fede “o per accecamento o per spirito di chimera o per un’illusione mortale” (tra le tante offerte dal modernismo), ebbene “il papa che arrivasse a questo punto non toglierebbe al Signore Gesù il suo governo infallibile, che tiene in mano anche lui, papa sviato, e gli impedisce di impegnare fino alla perversione della fede l’autorità ricevuta dall’alto”.
Ma anche in questi sventurati casi, la vita interiore dei cristiani non può escludere il Papa, senza con ciò cessare di essere cristiana. Un’autentica vita interiore, centrata necessariamente su Gesù Cristo, include sempre il suo Vicario e l’obbedienza a lui dovuta, ma “questa obbedienza, lungi dall’essere incondizionata, è sempre praticata alla luce della fede teologale e della legge naturale”.
E qui entra in gioco lo spinoso problema dell’obbedienza al Vicario di Cristo. Spinoso, nota ancora una volta padre Calmel, solo per chi ignori o voglia ignorare gli articoli della Fede cattolica riguardanti il Sommo Pontefice. Occorre anzitutto ricordare che ogni cristiano vive “per mezzo di Gesù Cristo e per Gesù Cristo, grazie alla sua Chiesa, che è governata dal Papa, al quale obbediamo in tutto ciò che è di sua competenza. Non viviamo affatto per mezzo e per il Papa, quasi ci avesse lui acquistato la redenzione eterna; ecco perché l’obbedienza cristiana non può né sempre né in tutto identificare il papa con Gesù Cristo”.
Un cristiano che voglia incondizionatamente esser gradito al Papa, in tutto e sempre “è necessariamente abbandonato al rispetto umano” e si “espone a molte superficialità e complicità”. È pur vero, riconosce il teologo domenicano, che si è spesso predicato un’obbedienza al Vicario di Cristo che ha più il lezzo del servilismo che il profumo della virtù, talvolta per far carriera, o per preparare la propria testa al cappello cardinalizio, o per dare lustro al proprio Ordine o alla propria Congregazione. Ma, notiamo bene, “né Dio né il servizio del Papa hanno bisogno della nostra menzogna: Deus non eget nostro mendacio”. Occorre sempre ricordare la subordinazione dell’obbedienza alla Verità e dell’autorità alla Tradizione. Il Papa, come tutti gli uomini di Chiesa, non può usare legittimamente della sua autorità se non per definire o chiarire verità che sono sempre state insegnate. Se si allontanasse da questo sentiero, cesserebbe il dovere della nostra obbedienza e varrebbe il monito di san Pietro: “Bisogna obbedire a Dio invece che agli uomini” (At 5,29)[1].
Il Papa – in quanto papa – non è sempre infallibile e – come uomo – non è mai impeccabile. “Non bisogna scandalizzarsi se prove, talvolta molto crudeli, sopraggiungono alla Chiesa proprio da parte del suo capo visibile. Non bisogna scandalizzarsi se, benché soggetti al Papa, non possiamo tuttavia seguirlo ciecamente, incondizionatamente, in tutto e sempre”. Ma che fare allora se una situazione di tal genere divenisse la triste e sventurata realtà? In tal caso bisogna ancor più fortemente orientare la propria vita interiore all’unico Redentore e Signore del mondo, nutrendosi della Tradizione apostolica, con i suoi dogmi, del suo immortale Messale e del Catechismo, oltre che della preghiera e della penitenza.
D’altro canto, la Rivelazione non ha mai insegnato che il Vicario di Cristo è immune dall’infliggere alla Chiesa prove di tal genere. Ed il modernismo, imperante da cinquant’anni, certamente è un terreno fertile per farle germogliare. Ma, se ciò avvenisse – come pare stia avvenendo –, benché una sorta di smarrimento e di vertigine assalga l’anima dei fedeli, bisogna ricordare che la Chiesa è la Sposa di Cristo ed è Lui che – nonostante gli umani cedimenti – la guida nella sua ineffabile e spesso a noi incomprensibile provvidenza. Padre Calmel paragona lo stato della nostra vita interiore sopraffatta da una simile prova alla preghiera del Signore Gesù nel Getsemani, quando disse agli apostoli mentre avanzava la soldataglia: Sinite usque huc (Lc 22,51). “È come se il Signore dicesse: Lo scandalo può arrivare fino a questo punto; ma lasciate e, secondo la mia raccomandazione, vegliate e pregate… Col mio consenso a bere il calice, vi ho meritato ogni grazia, mentre eravate addormentati e mi avete lasciato solo; vi ho ottenuto in particolare una grazia di forza soprannaturale, che sia a misura di tutte le prove, anche della prova che può venire alla Santa Chiesa da parte del Papa. Io vi ho reso capaci di sfuggire a questa vertigine”.
L’anima cristiana che fondi la propria vita interiore sulla Tradizione perenne non ha da temere, anche in quella che padre Calmel ritiene la peggiore delle prove per la Chiesa: il tradimento del suo Vicario.
Con l’ottimismo proprio delle anime sante, pur riconoscendo l’immane tragedia che attanaglia la Sposa di Cristo, egli ritiene tuttavia una grazia vivere in questi tempi di prova, nei quali la sofferenza più grande dei figli della Chiesa è esattamente quella di non poter seguire il Papa come desidererebbero. “Noi siamo figli docili del Papa, ma ci rifiutiamo di entrare in complicità con le direttive papali che inducono al peccato”. Il cardinal Caietano non esita ad affermare che “Bisogna resistere al Papa che pubblicamente distrugge la Chiesa”. Si tratta, in questi casi, di una sorta di “eclissi del Papato”. Questa prova però, nota padre Calmel, non potrà essere “né totale né troppo lunga” e – soprattutto – “noi abbiamo la grazia di santificarci” in questa eclissi nella quale la Chiesa resta la Sposa di Cristo, nonostante tutto. Com’era sua abitudine, elevava lo sguardo verso il Cielo e diceva: “Abbiamo la grazia di soffrire e di resistere senza farne una tragedia. La Vergine Santa ci difende”.
Dunque, che cosa fare? I veri figli della Chiesa, quanto più desiderano rivedere la loro Madre rivestita del suo glorioso splendore, a partire dal suo Capo visibile, tanto più devono mettere la loro vita, con la grazia di Dio e conservando la Tradizione, sul solco dei Santi. “Allora il Signore Gesù finirà con l’accordare al gregge il pastore di cui esso si sarà sforzato di rendersi degno. All’insufficienza o alla defezione del Capo non aggiungiamo la nostra negligenza personale. Che la Tradizione apostolica viva almeno nel cuore dei fedeli anche se, sul momento, languisce nel cuore e nelle decisioni di chi ne è il responsabile a livello di Chiesa. Allora certamente il Signore ci userà misericordia”. Quella vera.

[1] Il 15 aprile 2010, Benedetto XVI, commentando questo passo degli Atti, nell’omelia ha detto: “San Pietro sta davanti alla suprema istituzione religiosa, alla quale normalmente si dovrebbe obbedire, ma Dio sta al di sopra di questa istituzione e Dio gli ha dato un altro “ordinamento”: deve obbedire a Dio.  L’obbedienza a Dio è la libertà, l’obbedienza a Dio gli dà la libertà di opporsi all’istituzione”.

sabato 18 ottobre 2014

"In omnem terram exívit sonus eórum: et in fines orbis terræ verba eórum" (Ps. 18, 5 e 2 - Grad.) - S. Luca evangelista

Questo glorioso discepolo di san Paolo, al quale un gran numero di Padri dell’antichità davano anche l’aureola del martire, ha ben diritto ad un posto d’onore nel Messale romano, poiché, durante i due anni della prima prigionia dell’Apostolo a Roma, santificò l’Urbe eterna con la sua predicazione e con la redazione del santo Vangelo e degli Atti degli Apostoli. 
È senza dubbio per questa ragione che, nel cimitero di Commodilla, situato presso la basilica sepolcrale del Dottore dei Gentili, una pittura rappresenta san Luca che porta l’astuccio dei suoi strumenti di chirurgia; dal lato opposto della stessa basilica, un altro cimitero che portava il nome di Tecla ed un altro quello di Timoteo, per evocare quasi, attorno alla sua tomba, i nomi dei primi discepoli di san Paolo.

S. Luca, VI-VII sec. d.C., Catacombe di Commodilla, Roma

Collocazione dell'affresco di S. Luca nelle Catacombe di Commidilla

San Luca morì e fu sepolto a Tebe, in Beozia, nell’attuale Grecia, da dove, il 3 marzo 357, le sue ossa furono trasportate a Costantinopoli con quelle dell’apostolo Andrea. La festa di san Luca al 18 ottobre è antichissima e fu sempre mantenuta in questa data nei calendari.
Il martirologio geronimiano, in effetti, si accorda con i calendari bizantini e siriani per annunciare in questo giorno il natale di san Luca. I Copti lo celebrano l’indomani.
Un tempo, una piccola chiesa era dedicata a san Luca presso Santa Maria Maggiore, a Roma, pressappoco nel luogo dove Sisto V fece, in seguito, alzare l’obelisco, dopo averla demolita (M. Armellini, Le chiese di Roma dal secolo IV al XIX, Tipografia Vaticana, Roma 18912, pp. 191-192; C. Huelsen, Le Chiese di Roma nel medio evo, Firenze 1927, pp. 299-300). Tuttavia, siccome fin dal tempo di Sisto IV una devota associazione di pittori, l’Accademia di San Luca – tra i cui fondatori si può annoverare Melozzo da Forlì, nella sua qualità di pictor papalis –, vi aveva stabilito la sua sede, Sisto V, che non voleva lasciar perire una sì nobile istituzione, assegnò loro la chiesa di Santa Martina al Foro, che, dopo il suo restauro, prese anche il nome di san Luca, patrono di quest’associazione di artisti cristiani (Chiesa dei Santi Luca e Martina). Da questa chiesa partiva un tempo la processione della Candelora (Cfr. M. Armellini, op. cit., pp. 159-161).
A Roma un’altra chiesa è dedicata a san Luca, nel quartiere Prenestino-Labicano e fu inaugurata nella seconda metà degli anni ‘50 del XX sec.
Parecchie chiese, a Venezia per esempio, ma soprattutto a Padova ed altrove, disputano la gloria di possedere il corpo dell’evangelista Luca. Per approfondimenti relativi al corpo di Padova, esistono varie posizioni controverse: G. Zamperi, La tomba di “San Luca Evangelista”: la cassa di piombo e l’area funeraria della Basilica di Santa Giustina in Padova, L’Erma di Bretschneider, Roma 2003, il quale nega che il corpo dell'Evangelista riposi a Padova. In senso contrario e cioè che Padova ospiti la tomba di Luca, cfr. S. FalascaLuca riposa a Padova, in 30 giorni, 1998, fasc. 11; M. SpampaniÈ il corpo di San Luca, lo dicono i serpenti. Un nido di bisce nella sua bara ha permesso di datare la sepoltura a Padova, in Corriere della Sera, 17.6.2001, p. 24; L. Bianchi, San Luca testimone della fede che unisce, in 30 giorni, 2004, fasc. 2; G. Leonardi - L. Concina - G. Cremonini, L’Evangelista Luca a Padova. La tomba dell’evangelista nella Basilica di Santa Giustina, EMP, Padova 2009.
Bisogna notare anche che a Leprignano, l’attuale Capena, nella diocesi dipendente dall’abate di San Paolo, esisteva fino agli inizi del XX sec. un’antica trichora, o basilica a tre absidi, costruita nella seconda metà del ‘400, dapprima intitolata al solo San Sebastiano, fu poi condedicata a San Luca, eletto celeste patrono di questo comune ai primi del ‘700. Qui vi si conservava, in un antico reliquiario di argento, un osso del grande ed inseparabile compagno dell’Apostolo.
I titoli attribuiti a quest’ultimo da san Paolo sono rilevanti. La sua rinomanza di evangelista è diffusa in tutte le chiese; di più, egli è stato ufficialmente assegnato a Paolo come compagno di viaggio e di apostolato, a maggior gloria del Signore. È per questo che i Greci attribuiscono a san Luca il titolo di ᾿Απόστολο και Εαγγελιστο.
Paolo parla della dignità del ministero apostolico con grande entusiasmo. Coloro che vi cooperano sono chiamati da lui apostoli ecclesiarum, gloria Christi (2 Cor. 8, 23-24). Essi hanno una vocazione tutta di misericordia, poiché sono gli araldi ed il dispensatori della grazia: in hanc gratiam quæ ministratur a nobis.
Quanto a questa grazia, essa è così grande che san Paolo la chiama pure “pienezza”, perché l’evangelizzazione ha per scopo quello di donare alle anime la pienezza del Cristo e, dunque, la pienezza della salvezza.



Jacopo Chimenti detto l'Empoli, Apparizione della Vergine col Bambino tra i SS., Luca ed Ivo, 1579, Musée du Louvre, Parigi 

Guido Reni, S. Luca, 1621, Bob Jones University, Greenville


Guercino, S. Luca dipinge la Vergine, 1662-63, Nelson-Atkins Museum of Art, Kansas City

Theobald von Reinhold, S. Luca dipinge la Vergine, Crocker Art Museum, Sacramento


Vladimir Lukich Borovikovsky, S. Luca, 1804-09, iconostasi Cattedrale di Kazan, Hermitage, S. Pietroburgo

venerdì 17 ottobre 2014

I primi cristiani non si risposavano

Interessante saggio storico sulle c.d. seconde nozze in epoca antica.


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I primi cristiani non si risposavano

Uno studioso gesuita sostiene che la storia, non l’apologetica, fonda la disciplina del matrimonio


Dopo l’intervento di Monsignor Zoghby al Concilio Vaticano II, sono stati pubblicati numerosi libri ed articoli che cercavano di rimettere in questione la disciplina della Chiesa cattolica in materia di divorzio e nuovo matrimonio. Molti dei loro autori hanno cercato appoggio nelle testimonianze che restano della Chiesa primitiva e hanno interpretato i testi in questo senso. Spesso si tratta di teologi o di canonisti che non sono specialisti dei primi secoli cristiani e conoscono poco le esigenze del metodo storico. Desiderosi di avere un impatto sul pubblico, essi non sono disposti ad impelagarsi in discussioni che non possono che appesantire il libro e scoraggiare i lettori: fissano pertanto in maniera oracolare il senso di ciascun passaggio senza impegnarsi negli studi necessari. Il risultato, di conseguenza, non soddisfa lo storico, che non può che deplorare l’influenza che tali saggi esercitano sul grande pubblico, attirando vane speranze. Se egli decide di formulare delle precisazioni, non può affatto sperare che arriveranno ad essere note a questo stesso pubblico, anzitutto perché le sue spiegazioni non piaceranno più di tanto e, soprattutto, in quanto esse non saranno lette, esigendo troppo sforzo da parte del lettore medio e anche degli autori in questione, che non ne tengono quasi in nessun conto. Proiettando sullo storico il desiderio di provare una tesi mediante la storia, corroborati in questo dalle moderne filosofie del “sospetto”, tali autori vedono in lui solo un apologista, non capendo che non si possa volere altro se non la dimostrazione di una tesi e che la ricerca storica esige lo sforzo di non partire dal proprio punto di vista e dalle proprie concezioni.
Essi sembrano ritenere, in effetti, che ogni studio che porti a risultati conformi all’ortodossia non può che essere apologetico. Questo aggettivo presuppone che lo storico non abbia fatto il proprio dovere, che era non di provare una tesi ma di rilevare il senso reale dei fatti storici. Sarebbero degli storici “oggettivi” solo coloro le cui conclusioni contraddicono l’ortodossia. Ma, se allora non sono degli apologisti, non potrebbero essere dei contro-apologisti, il che è lo stesso, supponendo anch’essi una tesi preconcetta? Tendere a mantenere una tesi considerata come trasmessa dalla tradizione o volere ad ogni costo rispondere a bisogni contemporanei, non sono, forse, agli occhi dello storico, due atteggiamenti ugualmente sospetti? Sembra esserci una certa contraddizione nell’affermare, da una parte, la sua soggettività e nel manifestare, dall’altra, l’intenzione di adattarsi all’attualità.
Inoltre, la storia si fa solo con documenti esistenti e che si spiegano il più possibile gli uni con gli altri, e non a partire da ipotesi non provate. Si può ben supporre che testimonianze in senso contrario siano scomparse o che pratiche opposte non abbiano lasciato tracce scritte. Ma tutto ciò non conta per lo storico, in quanto egli può studiare solo ciò che è conservato per evitare di cadere nell’immaginario e nell’arbitrario. Si può anche pensare che tutti i cristiani dell’epoca non siano stati dei santi nel loro comportamento matrimoniale, che alcuni si siano sposati dopo aver divorziato e anche che ciò sia stato accettato da alcuni vescovi: la testimonianza di Origene lo dimostra. Ma una cosa è supporlo o constatarlo, e altra cosa è determinare in quale misura la Chiesa, per bocca o per il calamo dei suoi Pastori, dei Padri o dei Concili i cui scritti o canoni non sono pervenuti, accettasse, tollerasse o riprovasse la loro condotta. Si tratta, per lo storico, di due questioni differenti che non vanno confuse.
In una prima parte esamineremo uno ad uno i principi di interpretazione diverse volte invocati, per trovare l’autorizzazione a seconde nozze dopo il divorzio in testi che non lo dicono esplicitamente. Una seconda parte indicherà diversi metodi che impediscono allo storico di considerare seriamente molti di questi lavori.
Il ruolo dello storico è quello di interpretare i passaggi che studia. Ma tale interpretazione deve scaturire dal testo stesso o da un confronto con altri testi dello stesso autore o dello stesso periodo. La sua interpretazione non deve essere proiettata dal di fuori, stabilita a priori a partire dalle sue idee o da quelle del suo tempo. A maggior ragione non deve essere in contraddizione con i dati storici. Ad esempio, è un grave errore contro la storia interrogare uno scrittore su una problematica a lui posteriore e chiedergli di risolvere problemi che egli non si è posto: in seguito a simili errori di metodo spesso è stato possibile accusare ingiustamente dei teologici antichi, e tra i più grandi, di aver professato eresie che erano a loro posteriori, poiché alcune formule da loro ingenuamente impiegate avevano ricevuto successivamente un senso eretico, mentre la loro opera, esaminata nel suo insieme, mostra che essi non erano affatto tentati da questa devia- zione dottrinale. Quanto diciamo della problematica deve intendersi anche dell’ermeneutica: come possiamo interpretare correttamente dei testi di Origene senza conoscere le regole fondamentali della sua esegesi allegorica e del suo comporta- mento di fronte alla Scrittura, così come risultano dalla sua pratica e dalla teoria che a più riprese ne ha fatto?
Si tratta pertanto di far uscire la teoria dai testi e non di piegarli ad una teoria imposta dal di fuori: i principi di interpretazione devono essere giudicati a partire dai testi, alla luce di criteri storici. Troppo spesso, in effetti, tali principi sono presentati come un’evidenza di buon senso: in altri termini, essi riproducono le concezioni di coloro che le impiegano e quest’ultime non concordano necessariamente con quelle dell’epoca alla quale sono state applicate. Oppure derivano da un’idea troppo sommaria del periodo di cui si tratta, e che ha il sapore di uno slogan. Evidentemente non c’è bisogno di provarle, sono dei principi indiscutibili! L’ermeneutica rischia allora di diventare l’arte di trarre da un testo il contrario di ciò che dice.
I cristiani non potevano fare ciò che il diritto civile non contemplava: si tratta del più importante di questi principi. Si presenta sotto forme diverse, alcune delle quali saranno studiate separatamente. Per essere più chiari: “I cristiani non potevano ammettere una separazione che non permettesse nuove nozze, in quanto una tale istituzione era sconosciuta al diritto romano”. Di conseguenza, ogni qualvolta i Padri parlano di separazione per adulterio senza menzionare la possibilità di seconde nozze, la sottintendono certamente. E la loro concezione dell’adulterio doveva essere quella che era per i Romani, differente per l’uomo e per la donna: ritorneremo più avanti su questo secondo punto.
Questo principio è in disaccordo con i dati storici? Dobbiamo sicuramente rispondere di no. Riguardo ai punti sui quali verte la nostra attenzione i Padri si oppongono molto spesso alle disposizioni del diritto romano: per quel che riguarda divorzio e nuove nozze, possiamo vedere proteste simili in Giustino, Atenagora, Gregorio di Nazianzo, Giovanni Crisostomo, Ambrogio, Cromazio d’Aquileia, Agostino. Allo stesso modo Lattanzio, Gregorio di Nazianzo, Asterio di Amasea, Giovanni Crisostomo, Teodoreto di Cirro, Zeno di Verona, Ambrogio, Girolamo e Agostino rimproverano, spesso in termini piuttosto accesi, alla legislazione civile la disuguaglianza di atteggiamento nei confronti dell’uno e dell’altro sesso sulla questione dell’adulterio. Una tale constatazione doveva bastare a screditare il principio invocato.
Peraltro il testo che domina tutta la teologia del matrimonio per gli antichi Padri, come per il Gesù dei Vangeli, è Gen 2,22-24: è Dio che porta la sposa allo sposo, come Eva ad Adamo, e che ne suggella l’unione, ed è per questo che quest’ultima è indissolubile. Dio interviene nel matrimonio dei cristiani, che per questo non è più, per loro come per i Romani, un semplice contratto bilaterale la cui rottura per mutuo consenso non comportava alcuna difficoltà; in effetti soltanto il ripudio, che è unilaterale, necessitava per loro di una procedura. Tale concezione cristiana è già ben definita alla fine del II secolo con Tertulliano – Ad Uxorem II,VIII,6 – e rivoluziona tutta l’idea esistente del matrimonio: l’indissolubilità ne è la diretta conseguenza. Come sostenere dopo di ciò che i cristiani non potessero avere del ripudio una nozione diversa di quella del diritto romano?
Alla nostra risposta vengono opposte tuttavia due obiezioni principali. Anzitutto ci si stupisce del fatto che, se è come abbiamo appena detto, gli imperatori cristiani avessero conservato, pur con numerose restrizioni, la possibilità di un nuovo matrimonio. E si pretende anche, paradossalmente, che essi sarebbero testimoni migliori del pensiero della Chiesa degli autori ecclesiastici della loro epoca, quasi tutti, tuttavia, pastori e non puri teorici.
Ma nel IV e nel V secolo l’Impero era popolato solo di cristiani e la legislazione imperiale, fino al compromesso che Giustiniano, nel VI secolo, impose tanto alla Chiesa d’Oriente quanto allo Stato, doveva disciplinare anche i pagani. Malgrado la loro convinzione che Gen 2,24, inserito nel racconto della Creazione, riguarda tutti gli uomini, anche i pagani, i Padri si sono in effetti occupati unicamente delle loro pecorelle: soltanto un Concilio africano chiese che l’indissolubilità fosse og- getto di una legge dell’Impero. Peraltro è difficile pronunciarsi sull’autenticità dello spirito cristiano di certi imperatori del IV e del V secolo. E’ stata anche obiettata la situazione della donna separata, alla quale sarebbe vietato un nuovo matrimonio. Si afferma che le sarebbe stato impossibile vivere sola, in quanto non avrebbe avuto nessuna possibilità di lavorare e guadagnarsi la vita. 
Indipendentemente da questa affermazione, che sembra essere esagerata, questa era anche la condizione delle vedove, di cui la Chiesa non incoraggiava affatto un secondo matrimonio – questa affermazione in generale non è contestata, ma piuttosto eccessivamente sottolineata – era anche il caso delle vergini, la cui esistenza nella Chiesa  del II e del III secolo, prima dell’inizio del monachesimo, è attestata da svariati documenti. Ma noi sappiamo che le vedove bisognose erano soccorse dalla comunità e che le donne ripudiate erano ugualmente assistite. In effetti la Didascalia, nella traduzione siriaca, ma anche nella rielaborazione greca delle Costituzioni Apostoliche, scrive, a proposito delle giovani vedove, che esse non possono essere accolte nell’ordine ecclesiastico delle vedove a causa della loro età, ma che vengono aiutate se sono nell’indigenza: “Se ce n’è una, giovane, che è stata poco tempo con il marito e, essendo il marito morto, o per un’altra causa, si trova nuovamente isolata e resta così sola…”. Ogni donna priva del sostegno di un marito e nel bisogno era pertanto a carico della comunità.
Più in generale il principio che qui discutiamo nega al cristianesimo il diritto di avere la benché minima originalità in rapporto alle istituzioni del tempo. Perché del resto fermarsi a questo e limitarsi al matrimonio? E’ plausibile che, unica nell’Impero, la Chiesa si sia opposta al culto imperiale e abbia manifestato una tale intransigenza nei confronti della religione ufficiale? Se essa aveva accettato gli usi romani in materia di matrimonio, non aveva, forse, più ragione di farlo quando il rifiuto di sacrificare comportava la tortura e la morte? Non bisognerebbe concludere che tutto ciò che è detto dei martiri non può essere altro che falso? Semmai il principio in questione toglie al messaggio cristiano ogni possibilità di originalità.

Henri Crouzel S.I. (1918-2003), è stato docente di Patristica all’Istituto cattolico di Tolosa e all’Università Gregoriana di Roma

La vera storia del Sinodo straordinario in corso: regista, esecutori, aiuti

Come si è giunti al sinodo straordinario?
Ripercorriamo con Sandro Magister alcune tappe fondamentali del sinodo che è in via di conclusione, nel quale hanno avuto un ruolo significativo le tesi del card. Kasper e di mons. Forte.

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La vera storia di questo sinodo. 
Regista, esecutori, aiuti

Nuovi paradigmi su divorzio e omosessualità sono ormai di casa ai vertici della Chiesa. Niente è stato deciso, ma papa Francesco è paziente. Un storico americano confuta le tesi de “La Civiltà Cattolica”

di Sandro Magister


ROMA, 17 ottobre 2014 – “È tornato a soffiare lo spirito del Concilio”, ha detto il cardinale filippino Luis Antonio G. Tagle, stella emergente nella gerarchia mondiale oltre che storico del Vaticano II. Ed è vero. Nel sinodo che sta per concludersi ci sono molti elementi in comune con ciò che accadde in quel grande evento.
La similitudine più appariscente è lo stacco tra il sinodo reale e il sinodo virtuale veicolato dai media.
Ma c’è una somiglianza ancor più sostanziale. Sia nel Concilio Vaticano II sia in questo sinodo i cambi di paradigma sono il prodotto di una accurata regia. Un protagonista del Vaticano II come don Giuseppe Dossetti – abilissimo stratega dei quattro cardinali moderatori che erano al comando della macchina conciliare – lo rivendicò con fierezza. Disse di “aver capovolto le sorti del Concilio” grazie alla propria capacità di pilotare l’assemblea, appresa nella sua precedente esperienza politica di leader del maggior partito italiano.
Anche in questo sinodo è avvenuto così. Sia le aperture alla comunione ai divorziati risposati – e quindi l’ammissione da parte della Chiesa delle seconde nozze – sia l’impressionante cambio di paradigma in tema di omosessualità infilato nella “Relatio post disceptationem” non sarebbero stati possibili senza una serie di passi abilmente calcolati da chi aveva e ha il controllo delle procedure.
Per capirlo, basta ripercorrere le tappe che hanno portato a questo risultato, anche se il provvisorio finale del sinodo – come si vedrà – non è stato pari alle aspettative dei suoi registi.
Il primo atto ha per protagonista papa Francesco in persona. Il 28 luglio 2013, nella conferenza stampa sull’aereo che lo riporta a Roma dopo il suo viaggio in Brasile, egli lancia due segnali che sull’opinione pubblica hanno un impatto fortissimo e duraturo.
Il primo sul trattamento degli omosessuali:
“Se una persona è gay e cerca il Signore e ha buona volontà, ma chi sono io per giudicarlo?”.

Il secondo sull’ammissione delle seconde nozze:
“Una parentesi: gli ortodossi seguono la teologia dell’economia, come la chiamano, e danno una seconda possibilità [di matrimonio], lo permettono. Credo che questo problema – chiudo la parentesi – si debba studiare nella cornice della pastorale matrimoniale”.

Segue nell’ottobre del 2013 la convocazione di un sinodo sulla famiglia, primo di una serie di due sinodi sullo stesso tema nell’arco di un anno, con decisioni rimandate a dopo il secondo. A segretario generale di questa sorta di sinodo permanente e prolungato il papa nomina un neocardinale con nessuna esperienza in proposito, ma a lui legatissimo, Lorenzo Baldisseri. Al quale affianca per l’occasione, come segretario speciale, il vescovo e teologo Bruno Forte, già esponente di spicco della linea teologica e pastorale che aveva avuto il suo faro nel cardinale gesuita Carlo Maria Martini e i suoi maggiori avversari prima in Giovanni Paolo II e poi in Benedetto XVI: una linea dichiaratamente aperta a un cambio dell’insegnamento della Chiesa in campo sessuale.
All’indizione del sinodo si associa il lancio di un questionario a raggio mondiale con domande specifiche sulle questioni più controverse, comprese la comunione ai risposati e le unioni omosessuali.
Anche grazie a questo questionario – cui seguirà l’intenzionale pubblicazione delle risposte da parte di alcuni episcopati di lingua tedesca – si ingenera nell’opinione pubblica l’idea che si tratti di questioni da ritenersi già “aperte” non solo in teoria ma anche in pratica.
Dà prova di questa fuga in avanti, ad esempio, l’arcidiocesi di Friburgo, in Germania, retta dal presidente della conferenza episcopale tedesca Robert Zollitsch, che in un documento di un suo ufficio pastorale incoraggia l’accesso alla comunione dei divorziati risposati sulla semplice base di “una decisione di coscienza”.
Da Roma il prefetto della congregazione per la dottrina della fede, il cardinale Gerhard L. Müller, reagisce ripubblicando il 23 ottobre 2013 su “L’Osservatore Romano” una sua nota già uscita quattro mesi prima in Germania che riconferma e spiega il divieto della comunione.
A nulla vale però il suo richiamo affinché l’arcidiocesi di Friburgo ritiri quel documento. Anzi, sia il cardinale tedesco Reinhard Marx, sia con parole più grossolane il cardinale honduregno Óscar Rodríguez Maradiaga criticano Müller per la sua “pretesa” di troncare la discussione in materia. Sia Marx che Maradiaga fanno parte del consiglio degli otto cardinali chiamati da papa Francesco ad assisterlo nel governo della Chiesa universale. Il papa non interviene a sostegno di Müller.
Il 20 e il 21 febbraio 2013 i cardinali si riuniscono a Roma in concistoro. Papa Francesco chiede loro di dibattere sulla famiglia e delega a tenere la relazione introduttiva il cardinale Walter Kasper, già battagliero sostenitore nei primi anni Novanta di un superamento dei divieto della comunione ai risposati, ma sconfitto, all’epoca, da Giovanni Paolo II e da Joseph Ratzinger.
Nel concistoro, che è a porte chiuse, Kasper rilancia in pieno quelle sue tesi. Numerosi cardinali gli si oppongono, ma Francesco lo gratifica di altissimi elogi. In seguito, Kasper dirà di aver “concordato” col papa le sue proposte.
Inoltre, Kasper ha dal papa il privilegio di rompere il segreto sulle cose da lui dette nel concistoro, a differenza di tutti gli altri cardinali. Quando il 1 marzo la sua relazione esce a sorpresa sul quotidiano italiano “Il Foglio”, la stessa relazione è infatti già in corso di stampa presso l’editrice Queriniana. L’eco della pubblicazione è immensa.
All’inizio della primavera, per bilanciare l’impatto delle proposte di Kasper, la congregazione per la dottrina della fede programma la pubblicazione su “L’Osservatore Romano” di un intervento di segno opposto di un cardinale di primo piano. Ma contro la pubblicazione di questo testo scatta il veto del papa.
Le tesi di Kasper sono comunque oggetto di severe e argomentate critiche da parte di un buon numero di cardinali, che intervengono a più riprese su diversi organi di stampa. Alla vigilia del sinodo, cinque di questi cardinali ripubblicano in un libro i loro interventi precedenti, col corredo di saggi di altri studiosi e di un alto dirigente di curia, gesuita, arcivescovo, esperto della prassi matrimoniale delle Chiese orientali. Kasper, con vasto consenso nei media, deplora la pubblicazione del libro come un affronto mirato a colpire il papa.
Il 5 ottobre si apre il sinodo. Contrariamente al passato, gli interventi in aula non sono resi pubblici. Il cardinale Müller protesta contro questa censura. Ma invano. Una prova in più, dice, che “non faccio parte della regia”.
Compongono la centrale operativa del sinodo i segretari generale e speciale, Baldisseri e Forte. Ma ad essi il papa affianca, scelti da lui personalmente, coloro che si occuperanno della stesura del messaggio e della “Relatio” finali, tutti appartenenti al partito del cambiamento, con alla testa il suo fidato ghostwriter Víctor Manuel Fernández, arcivescovo e rettore dell’Università Cattolica di Buenos Aires.
Che questa sia la vera cabina di regia del sinodo diventa clamorosamente evidente lunedì 13 ottobre, quando davanti a duecento giornalisti di tutto il mondo il cardinale delegato che figura come l’autore formale della “Relatio post disceptationem”, l’ungherese Péter Erdö, interrogato sui paragrafi riguardanti omosessualità, rifiuta di rispondere e cede la parola a Forte dicendo: “Quello che ha redatto il brano deve sapere lui cosa dire”.
Alla richiesta di chiarire se i paragrafi sull’omosessualità possano essere interpretati come un cambio radicale nell’insegnamento della Chiesa in materia, ancora il cardinale Erdö risponde: “Certamente!”, marcando anche qui il suo disaccordo.
In effetti questi paragrafi riflettono non un orientamento espresso in aula da un consistente numero di padri – come ci si aspetta di leggere in una “Relatio” – ma le cose dette da non più di due individui su quasi duecento. Uno dei due è il gesuita Antonio Spadaro, direttore de “La Civiltà Cattolica”, nominato membro del sinodo personalmente da papa Francesco.
Martedì 14 ottobre, in conferenza stampa, il cardinale sudafricano Wilfrid Napier denuncia con parole taglienti l’effetto della prevaricazione operata da Forte con l’inserire nella “Relatio” quegli esplosivi paragrafi sull’omosessualità. Essi, dice, hanno messo la Chiesa in una posizione “irredeemable”, senza vie d’uscita. Perché ormai “il messaggio è partito: questo è ciò che dice il sinodo, questo è ciò che dice la Chiesa. A questo punto non c’è correzione che tenga, tutto quello che possiamo fare è solo tentare di limitare i danni”.
In realtà, nei dieci circoli linguistici in cui i padri sinodali proseguono la discussione, la “Relatio” va incontro a un massacro. A cominciare dal suo linguaggio “touffu, filandreux, excessivement verbeux et donc ennuyeux”, come denuncia impietoso il relatore ufficiale del gruppo “Gallicus B” di lingua francese, che pur comprende due campioni di tale linguaggio – e dei suoi contenuti altrettanto vaghi ed equivoci – come i cardinali Christoph Schönborn e Godfried Danneels.
Ripresi giovedì 16 ottobre i lavori in aula, il segretario generale Baldisseri, con a fianco il papa, dà l’avviso che i rapporti dei dieci gruppi non saranno resi pubblici. Esplode la protesta. Il cardinale australiano George Pell, fisico e temperamento da giocatore di rugby, è il più intransigente nell’esigere la pubblicazione dei testi. Anche il cardinale segretario di Stato Pietro Parolin si associa. Baldisseri cede. Lo stesso giorno, papa Francesco si vede costretto a integrare il pool incaricato di scrivere la relazione finale, immettendovi l’arcivescovo di Melbourne Denis J. Hart e soprattutto il combattivo cardinale sudafricano Napier.
Il quale, però, aveva visto giusto. Perché qualunque sia lo sbocco di questo sinodo programmaticamente privo di una conclusione, l’effetto voluto dai suoi registi è in buona misura raggiunto.
Sull’omosessualità come sul divorzio e le seconde nozze, infatti, il nuovo verbo riformatore comunque immesso nel circuito mondiale dei media vale più del favore effettivamente raccolto tra i padri sinodali dalle proposte di Kasper o di Spadaro.
La partita potrà durare a lungo. Ma papa Francesco è paziente. Nella “Evangelii gaudium” ha scritto che “il tempo è superiore allo spazio”.

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Nel pilotare il sinodo verso l’ammissione alla comunione dei divorziati risposati si è mostrata particolarmente intraprendente “La Civiltà Cattolica”, con la pubblicazione di un articolo secondo cui già il Concilio di Trento avrebbe aperto un varco in questa direzione:


“La Civiltà Cattolica” è diretta dal gesuita Antonio Spadaro ed è ogni volta stampata con il previo esame e l’approvazione delle massime autorità vaticane, in questo caso è facile immaginare con il personale “placet” del papa, con cui padre Spadaro intrattiene un rapporto strettissimo e confidenziale.
Ma quanto è fondata, storicamente, la tesi che fa del Concilio di Trento un antesignano delle “aperture” del pontificato di Jorge Mario Bergoglio in materia di divorzio?
Ecco qui di seguito una confutazione dell’articolo de “La Civiltà Cattolica”. L’autore è professore di teologia morale nel St. John Vianney Theological Seminar di Denver, Stati Uniti, e ha studiato in profondità gli atti del Concilio di Trento in materia di matrimonio.
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DAMNATIO MEMORIÆ?

di E. Christian Brugger

Il padre gesuita Giancarlo Pani, docente di storia del cristianesimo presso l’Università di Roma “La Sapienza”, ha recentemente pubblicato un saggio su “La Civiltà Cattolica” del titolo “Matrimonio e ‘seconde nozze’ al Concilio di Trento”. In essa egli difende la pratica matrimoniale greca di “oikonomia” secondo la quale i matrimoni falliti possono essere sciolti e i coniugi hanno il permesso di risposarsi, o più spesso avere i loro “nuovi matrimoni dichiarati validi” dalla Chiesa “dopo un periodo di penitenza”. Egli si augura palesemente che questa “tradizione tollerante” possa fare strada anche nella Chiesa cattolica.
A conforto di tale aspirazione, egli rivendica nientemeno che l’autorità del Concilio di Trento, che ritiene abbia implicitamente sancito la pratica greca del divorzio nei suoi “canones de sacramento matrimonii”.
La sua tesi ha due difetti. Il primo e più serio qui semplicemente lo accenno. Nel suo saggio, egli non solo assume ma addirittura afferma più volte che questa forma di divorzio e di nuovo matrimonio non è in conflitto con la dottrina dell’indissolubilità, senza fornire nessun argomento a sostegno. L’affermazione è stata confutata da Germain Grisez, John Finnis e William E. May vent’anni fa nella loro risposta critica ai vescovi tedeschi Walter Kasper, Karl Lehmann e Oskar Saier, che avevano proposto una soluzione per permettere ai cattolici divorziati e risposati in Germania di accedere all’eucaristia.
Il secondo problema riguarda l’interpretazione di Pani del canone 7 di Trento sull’indissolubilità. Egli segue la fortunata interpretazione del gesuita fiammingo Piet Fransen (1913-1983), la cui ricostruzione, anche se ampiamente accolta, è gravemente difettosa (1). L’articolo di Pani riassume abbastanza gli eventi dell’agosto del 1563, per cui non è necessario ripeterli qui. Ma c’è una storia più ampia che esige delle osservazioni.
Anche se la Chiesa ortodossa orientale – scrive Pani – “ha affermato e riconosciuto rigorosamente l’indissolubilità del matrimonio”, tuttavia ha consentito il divorzio e le seconde nozze in alcuni casi. I padri e i teologi a Trento sapevano dell’antico “ritus” (costume) dell’Oriente e l’hanno rispettato. Molti padri conciliari avevano dubbi circa la “clausola d’eccezione” nel Vangelo di Matteo (“tranne nei casi di porneia”). Essi dubitavano che la rivelazione divina escludesse assolutamente un nuovo matrimonio in caso di adulterio. Dato il dubbio, decisero di “parlare chiaramente sulla indissolubilità del matrimonio, ma anche di dire che tale dottrina non può essere considerata come una parte costitutiva della [divina] rivelazione”. I loro dubbi hanno raggiunto il punto culminante nell’agosto del 1563 con il famoso intervento della delegazione veneziana, che ha esortato i padri conciliari, per il bene delle pratiche di divorzio dei Greci in terre cattoliche, a non condannare direttamente il divorzio e il nuovo matrimonio in caso di adulterio. La petizione ha avuto successo e alla fine il Concilio ha approvato una formulazione indiretta del canone 7. Questo ovviamente perché la grande maggioranza dei padri conciliari hanno preferito lasciare aperta la questione della legittimità delle pratiche greche di divorzio.
Pani lamenta che questa “pagina” nell’insegnamento di Trento sul matrimonio “sembra essere stata dimenticata dalla storia”. Ma come può essere stata dimenticata quando Walter Kasper (2), Charles Curran (3), Michael Lawler (4), Kenneth Himes (5), James Coriden (6), Theodore Mackin S.J. (7), Victor J. Pospishil (8), Francis A. Sullivan SJ (9), Karl Lehmann (10), e Piet Fransen S.J. (solo per citarne alcuni) l’hanno ripetuta continuamente nel corso degli ultimi cinquant’anni? In realtà questa ricostruzione risale al XVII secolo. Il teologo antiromano Paolo Sarpi e il giansenista Jean Launoy (12) hanno sostenuto che il Concilio intendeva lasciare aperta la questione se a volte fosse legittimo risposarsi dopo il divorzio (13).
Pani incolpa i segretari e i cronisti del Concilio per il loro “silenzio eloquente” su questa storia. Ma un’interpretazione alternativa del loro silenzio mi sembra più ovvia e corretta: la ricostruzione di Pani è una creazione postconciliare. Questo non vuol dire che gli eventi che egli cita, in particolare l’intervento di Venezia, non abbiano avuto luogo. Certo che hanno avuto luogo. Ma non vi è alcuna base storica per la sua affermazione secondo cui il Concilio – e con questo intendo la stragrande maggioranza dei vescovi votanti – avrebbe letto il canone 7 come se lasciasse curi le pratiche di divorzio dei Greci. Molti studiosi prima della metà del XX secolo hanno sostenuto che Trento intendeva definire l’assoluta indissolubilità [del matrimonio] come una verità “de fide”, per esempio Domenico Palmieri (14) e Giovanni Perrone (15), l’illustre autore e redattore del francese “Dictionnaire de Théologie Catholique” Alfred Vacant (16) e il teologo dogmatico George Hayward Joyce, S.J. (17). Più di recente la stessa tesi è stato difesa dal futuro papa Joseph Ratzinger (18) e dai teologi morali Germain Grisez e Peter Ryan, S.J. (19).
Per dimostrare a fondo la falsità dell’interpretazione di Pani-Fransen occorrerebbe un trattato della lunghezza di un libro. Ma molte cose si possono dire per dimostrare che essa è discutibile. Per capire le vere intenzioni dei padri a Trento, non dobbiamo guardare subito, come fa Pani, l’intervento della delegazione veneziana. Dobbiamo guardare per prima cosa il consenso solido come roccia dei padri e dei teologi in ogni precedente discussione sul matrimonio, dal 1547 fino all’agosto del 1563.
Quando il canone 6 (che divenne il canone 7) fu presentato ai padri il 20 luglio del 1563, dopo aver subito diverse riscritture fu formulato così:
“Se qualcuno dirà che a causa dell’adulterio di un coniuge il matrimonio può essere sciolto, e che è lecito per entrambi, o almeno per il coniuge innocente che non ha dato nessun motivo per l’adulterio, di risposarsi, e che non è un adultero colui che licenzia una adultera e ne sposa un’altra, né è un’adultera colei che licenzia un adultero e ne sposa un altro: sia anatema” (20).
Non vi è nulla di straordinario in questa formulazione, in quanto il suo contenuto è più o meno lo stesso del contenuto delle proposizioni precedentemente condannate (numeri 3-5), proposte al Concilio da Angelo Massarelli, il segretario generale, nell’aprile del 1547 (21). Questa formulazione condanna in forma diretta le proposizioni che il matrimonio può essere sciolto a causa di adulterio; che non è mai lecito per i coniugi adulteri di risposarsi; e che il coniuge che ripudia un coniuge adultero e si risposa non è colpevole di adulterio.
Fin dalle prime discussioni di Trento questo è stato il consenso dei padri conciliari. Per quanto riguarda le “auctoritates”, i prelati hanno fatto riferimento a Nostro Signore e a san Paolo, ai Canoni Apostolici, a Girolamo, Ambrogio, Agostino, Crisostomo, Origene, Ilario, ai papi Innocenzo I, Leone I, Alessandro III e ai Concili di Milevi, Elvira, Costanza, Firenze e Lateranense IV, tra altri. Quando pensatori cattolici del XVI secolo come Erasmo e Catarinus hanno suggerito che la dottrina dell’assoluta indissolubilità debba essere annacquata, le loro proposte sono state condannate dalle facoltà di teologia delle università di Colonia, Lovanio e Parigi. La conclusione di Agostino che la clausola d’eccezione in Matteo va letta in conformità con gli insegnamenti più restrittivi che si trovano in Luca 16, Marco 10 e Romani 7, 1-3 era accettata da quasi tutti. “Separazione di letto, non di legame”, era il motto del momento.
Pani menziona il significativo dubbio contro l’indissolubilità assoluta [del matrimonio] esposto dal vescovo di Segovia il 14 agosto del 1563, come fa ogni altro autore che segue questa interpretazione (22). Ma egli non menziona che dall’inizio delle discussioni sul matrimonio una maggioranza rilevante e coesa ha affermato, contro il punto di vista segoviano, il motto agostiniano “letto, non legame”, senza eccezioni. Alcuni nomi dovrebbero essere sufficienti a dimostrare questo: il presidente del concilio e legato pontificio cardinale Cervinus; gli arcivescovi Materanus, Naxiensis, Aquensis, e Armacanus; i vescovi Aciensis, Sibinicensis, Chironensis, Sebastensis, Motulanus, Motonensis, Mylonensis, Feltrensis, Bononiensis, Sibinicensis, Chironensis, Aquensis, Bituntinus, Aquinas, Mylensis, Lavellinus, Mylensis, Caprulanus, Grossetanus, Upsalensis, Salutiarum, Caprulanus, Veronensis, Maioricensis, Camerinensis , Thermularum, Mirapicensis e Vigorniensis.
In una dichiarazione sommaria registrata negli Acta il 6 settembre del 1547, si legge: “Le risposte dei padri erano varie; ma la stragrande maggioranza erano d’accordo che l’adulterio non può sciogliere un matrimonio; che se uno sposa un’altra persona quando il suo coniuge è ancora in vita commette adulterio; e che per nessuna ragione possono essere separati, tranne che nel letto”. (23). Riguardo alle “auctoritates” che si oppongono a questo punto di vista, la maggioranza ha concordato “che la separazione deve essere intesa solo come separazione del letto, e non del vincolo secondo l’interpretazione dei dottori (e l’insegnamento di San Paolo in 1 Cor 7, 10ss e Romani 7, 2ss, di Marco 10, 11, di Luca 16, 18 e dello stesso Matteo 5, 32)” Infine, la maggioranza ha concordato “che la comprensione della Scrittura dovrebbe essere secondo l’insegnamento della Chiesa” (24).
Quando la bozza del canone 6 fu presentata il 20 luglio del 1563, più di duecento padri del Concilio (cardinali, arcivescovi, vescovi, abati e generali delle congregazioni) intervennero a commentarla. Tutti sapevano che la fine dei dibattiti sul matrimonio si avvicinava. Se ci fossero stati dubbi diffusi o insoddisfazione tra i padri circa la destinazione della formulazione, l’inclusione dell’anatema, o le sue implicazioni per le pratiche di divorzio dei Greci (25), ci si sarebbe aspettato un notevole numero di “non placet” al canone. Ma solo 17 espressero disapprovazione, soprattutto a causa delle “opinioni dei Greci”. Più dell’85 per cento dei prelati votanti erano soddisfatti per la formulazione diretta dell’anatema che condannava le seconde nozze dopo l’adulterio, con una larga maggioranza che approvò esplicitamente il suo contenuto (“placet”).
Tre settimane più tardi, l’11 agosto, arrivò la proposta di Venezia di una formulazione indiretta. Circa 136 prelati si espressero a favore della proposta. Come si spiega questo cambiamento? Forse perché i padri conciliari preferivano lasciare aperta la questione della legittimità delle pratiche greche di divorzio, come Pani e altri suggeriscono? Tale conclusione deve essere respinta. È verosimile che in meno di tre settimane la stragrande maggioranza dei prelati votanti abbiano abbandonato l’indissolubilità assoluta per consentire alcuni casi di divorzio e seconde nozze? Nella versione finale del canone 7 il Concilio adottò quattro altri importanti cambiamenti che contraddicono questa conclusione.
In primo luogo, aggiunse la frase “iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam” per far capire che le successive proposizioni che condannano la negazione dell’indissolubilità nei casi di adulterio hanno la loro origine nella rivelazione divina.
In secondo luogo, sostituì il termine normativo “non dovrebbe ... contrattare” (“non debere ... contrahere”) con il termine sostanziale “non può... contrattare” (“non posse ... contrahere”) rendendo chiaro che un nuovo matrimonio dopo il divorzio non è solo sbagliato, ma addirittura impossibile, sempre.
In terzo luogo, per garantire che il canone riguardava in modo trasparente l’indissolubilità del vincolo del matrimonio, adottò il termine “vinculum matrimonii” in sostituzione di “matrimonium”.
Infine, introdusse per la prima volta una prefazione dottrinale ai canoni sul matrimonio. Ciò era chiaramente mirato ad istituire un quadro dottrinale all’interno del quale i canoni devono essere letti e interpretati. L’introduzione fonda la verità della indissolubilità sulla legge naturale (l’ordine creato), sull’ispirazione dello Spirito Santo nel Antico Testamento e sulla volontà e l’insegnamento di Gesù come espresso nel Nuovo Testamento. E afferma che sono condannati non solo gli “scismatici” ma anche “i loro errori” (“eorumque errores”), cioè le loro proposizioni erronee sulla natura del matrimonio, compresa la loro indiscutibile negazione della indissolubilità assoluta del matrimonio.
La spiegazione più plausibile per l’improvvisa svolta è che i padri conciliari restavano comunque convinti che il matrimonio non può essere sciolto a causa di un adulterio o di qualsiasi altra cosa, e che questo doveva essere insegnato come una verità di fede. Essi si erano trovati pronti a insegnare ciò nella forma di un anatema diretto che condannava la sua negazione. Ma l’intervento di Venezia li aveva mesi in guardia da una possibile conseguenza di questo atto, vale a dire il turbamento del delicato equilibrio dei rapporti tra i cristiani greci e la gerarchia romana nelle isole del Mediterraneo.
Erano certi che la proposizione che affermava l’indissolubilità assoluta del matrimonio era vera e apparteneva alla rivelazione divina, e avevano l’intenzione di insegnare entrambe le cose, ma di farlo in modo da ridurre al minimo le conseguenze indesiderabili. Non hanno fatto ricorso a una formulazione indiretta a motivo di dubbi circa l’interpretazione della “clausola d’eccezione”, per la paura dello scandalo di “anatematizzare Ambrogio” o perché volessero lasciare i Greci liberi di seguire le loro antiche usanze di divorzio. L’appello di Venezia ha avuto successo per il motivo pastorale che una formulazione indiretta poneva una probabilità minore di turbare le relazioni greco-romane nei territori veneziani.
L’idea di Pani che nella pubblicazione del canone 7 i padri intendevano soltanto condannare Lutero e i riformatori ma lasciare fuori dalla critica le pratiche di divorzio dei Greci è in contrasto con il giudizio motivato sulla indissolubilità assoluta del matrimonio della stragrande maggioranza dei padri e dei teologi del Concilio dalla primavera del 1547 alla fine dell’estate del 1563. Come Ryan e Grisez affermano: “Anche se Trento non anatematizza [esplicitamente] la pratica della ‘oikonomia’, il canone 7 comporta che la sua applicazione alle ‘seconde nozze’ dopo il divorzio è contraria alla fede” (26).
La formula ironica di Pani, “damnatio memoriae”, è davvero adatta. Ma non sono gli atti, i segretari, i cronisti o i commentatori del Concilio che impongono il silenzio sull’insegnamento di Trento. Si tratta piuttosto di coloro che, in nome della “misericordia evangelica”, vogliono sostituìre una verità di fede con una “tollerante” fantasia.
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NOTE

(1) La tesi di dottorato di Fransen sul canone 7 (“De indissolubilitate Matrimonii christiani in casu fornicationis. De canone Septimo Sessionis XXIV Concilii Tridentini, luglio-novembre 1563”) è stata presentata alla Gregoriana nel 1947. Nel 1950, Fransen pubblicò altri sei saggi influenti sulla rivista “Scholastik” sull’insegnamento di Trento sul matrimonio, che sono ristampati in una raccolta di saggi di Fransen intitolata “Ermeneutica dei Concili e altri studi”, ed. H.E. Mertens e F. de Graeve, Leuven University Press, 1985. Egli ha riassunto le conclusioni di questi saggi in un saggio inglese molto letto dal titolo “Il divorzio a causa della Adulterio - Il Concilio di Trento (1563)”, stampato in un numero speciale della rivista “Concilium”, dal titolo “Il futuro del matrimonio come istituzione”, ed. Franz Böckle, New York, Herder and Herder, 1970, 89-100.

(2) Kasper, “Theology of Christian Marriage”, New York, Crossroad, 1977, note 87, p. 98, also p. 62.

(3) Charles Curran, “Faithful Dissent”, Sheed & Ward, 1986, 269, 272.

(4) Michael Lawler, “Divorce and Remarriage in the Catholic Church: Ten Theses,” New Theology Review, vol. 12, no. 2 (1999), 56.

(5) Kenneth Himes and James Coriden, “The Indissolubility of Marriage: Reasons to Reconsider,” Theological Studies, vol. 65, no. 3 (2004), 463.

(6) Ibid.

(7) Theodore Mackin, “Divorce and Remarriage”, New York, Paulist Press, 1984, 388.

(8) Victor J. Pospishil, “Divorce and Remarriage”, New York, Herder and Herder, 1967, 66-68.

(9) Francis Sullivan, “Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of the Magisterium”, New York, Paulist Press, 1996, 131-134.

(10) Karl Lehmann, “Gegenwart des Glaubens”, Mainz, Matthias-Grünwald-Verlag, 1974, 285-286.

(11) Paolo Sarpi (1552 -1623), “Istoria del Concilio Tridentino”, Londra, 1619; Traduzione in inglese: “History of the Council of Trent” (1676). La sua “Istoria”, molto letta dai protestanti, è stata criticata come orientata contro la curia romana; vedi L.F. Bungener, “History of the Council of Trent”, New York, Harper & Brothers, 1855, xix-xx.

(12) Jean de Launoy (1603-1678); vedi “De regia in matrimonium potestate” (1674), par. III, art. I, cap. 5, n. 78; in “Opera”, Colonia/Ginevra, 1731, tom. 1, cap. I, p. 855.

(13) Bossuet scrisse di Sarpi: “Era un protestante sotto un abito religioso, che ha recitato la messa senza credere in essa, e che rimase in una Chiesa che egli considerava idolatra”. Vedi Bertrand L. Conway, CSP, “Original Diaries of the Council of Trent,” The Catholic World, vol. 98 (Oct. 1913-March 1914), 467.

(14) Domenico Palmieri, “Tractatus de Matrimonio Cristiano”, Typographia Polyglotta SC de Propaganda Fide, Roma, 1880, p. 142.

(15) G. Perrone, SJ., “De Matrimonio Christiano”, vol. 3, Rome, 1861, bk. 3, ch. 4, a. 2, p. 379-380.

(16) A. Vacant, s.v., “Divorce”, in “Dictionnaire de théologie catholique”, 1908, vol. XII, cols. 498-505.

(17) George Hayward Joyce, S.J., “Christian Marriage: An Historical and Doctrinal Study”, London: Sheed and Ward, 1933, 395.

(18) In un saggio del 1972, “Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe: Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung” (in Ehe und Ehescheidung: Diskussion Unter Christen, a cura di Franz Henrich e Volker Eid, München, Kösel, 1972, 47, 49), Ratzinger dice che egli segue Fransen sul canone 7. Nel 1986 egli dimostra però che ha cambiato idea: “La posizione della Chiesa sull’indissolubilità del matrimonio sacramentale e consumato... è stata infatti definita nel Concilio di Trento, e così appartiene al patrimonio della fede “(vedi citazione in Charles Curran, “Faithful Dissent”, Sheed & Ward, 1986, p 269).

(19) Peter F. Ryan, S.J. and Germain Grisez, “Indissoluble Marriage: A Reply to Kenneth Himes and James Coriden”, Theological Studies 72 (2011), 369-415.

(20) CT, IX, 640.

(21) See CT, VI, 98-99.

(22) CT, XI, 709.

(23) CT, VI, 434.

(24) CT, VI, 434-435.

(25) “Non placet, quia ferit Graecos and Ambrose” (Arcivescovo Cretensis), CT, IX, 644.

(26) Op. Cit., nota 180.
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Il testo integrale dell’importante articolo scritto nel 1994 sulla rivista dei domenicani inglesi “New Blackfriars” da Germain Grisez, John Finnis e William E. May contro le tesi dei vescovi tedeschi Walter Kasper, Karl Lehmann e Oskar Saier favorevoli ad ammettere alla comunione i divorziati risposati:

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Il testo letto in sinodo a conclusione della prima settimana di discussione in aula, con i tre esplosivi paragrafi (50-52) sull’omosessualità:


E i rapporti dei dieci circoli linguistici che l’hanno fatto a pezzi:

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Per un profilo più compiuto del segretario speciale del sinodo: