Orazione a san Pio V per per impetrare il suo aiuto in ogni bisogno

Nella festa di S. Pio V, ricordando la sua intercessione presso Dio, tanto da fargli compiere innumerevoli miracoli (cfr. G. Zoroddu (a cura di), Dieci miracoli di San Pio V, in Radiospada, 5.5.2019), come ci racconta il suo biografo Paolo Alessandro Maffei, non possiamo non far ricorso al suo patrocinio, specie in questi tempi funesti per la Chiesa di Dio.

Tavole tratte da Paolo Alessandro Maffei, Vita di San Pio V Sommo Pontefice, dell'Ordine dei Predicatori, 1712

Degnissimo Successore di San Pietro, colonna stabile della fede, difensore zelantissimo della Chiesa, Pio non meno di fatti, che di nome Beatissimo. A voi ricorro devoto per implorare col mezzo del vostro potentissimo patrocinio, ajuto efficace nelle mie necessità. Voi che vivendo qua giù nel Mondo, foste vero Padre de’ Poveri, rifugio de’ Miserabili, Protettore degl’ Infelici, ora che vivete colassù in Cielo riguardate, vi prego, con occhi di pietà l’infelice stato di questo miserabile peccatore. Per quella purità ed innocenza, con cui lontano da ogni macchia dimoraste qua giù qual Angelo in carne, per quel zelo ardente di cui specialmente nelle materie della Fede avvampò il vostro cuore qual novello Elia; per quell’amore intensissimo, per cui Serafino del Cielo sprezzando ogni cosa terrena, tenevate unito sempre il vostro spirito con Dio; impetratemi, vi supplico, purità di pensieri contro gli allettamenti del senso, costanza immobile nella confessione della SS. Fede contro le tentazioni diaboliche, e vivo ardore di Carità contro gl’inganni del Mondo, acciò col vostro ajuto, Pastore SS. della Chiesa, vinti questi tre potentissimi nemici Mondo, Carne e Demonio, possa questa Pecorella dell’Anima mia, protetta e guidata dal vostro patrocinio ricovrarsi nell’ovile celeste della eterna beatitudine. Amen.

Pater. Ave. Gloria.

ANTIPHONA. Pie, pastor mirifice, tuarum memor ovium, sta coram summo Iudice pro partibus fidelium.

V. Ora pro nobis Beate Pie.

R. Ut digni efficiamur promissionibus Christi.

OREMUS. Deus, qui ad conterendos Ecclesiae tuae hostes, et ad Divinum cultum reparandum, Beatum Pium Pontificem Maximum eligere dignatus es: fac nos ipsius defendi praesidiis, et ita tuis inhaerere obsequiis, ut omnium hostium superatis insidiis, perpetua pace laetemur. Per Dominum nostrum Iesum Christum, Fílium tuum: qui tecum vivit et regnat in unitate Spíritus Sancti Deus, per Omnia saecula saeculorum. Amen.

Fonte: Radiospada, 5.5.2021

L’orazione e la liturgia in San Francesco d’Assisi

Rilanciamo questo contributo nella festa del Santo di Assisi.

Bernardo Strozzi, S. Francesco in meditazione, 1610-15 circa, Museum Boijmans Van Beuningen, Rotterdam

Guercino, S. Francesco in adorazione del Crocifisso, 1645, Chiesa di S. Giovanni in Monte, Bologna

L’orazione e la liturgia in San Francesco d’Assisi

Nella festa di S. Francesco d’Assisi, pubblichiamo un ampio stralcio dello studio “Francesco d’Assisi e la tradizione ascetica bizantina: alcune fondamentali convergenze”, realizzato da Pietro Chiaranz nel 2015. Il brano è volto a sottolineare le vicinanze tra la prassi ascetica del francescanesimo originario e la tradizione monastica orientale, che vanno a esprimere in fondo la tradizione orante e liturgica della Chiesa indivisa. 

Tratto da: Pietro Chiaranz, Francesco d’Assisi e la tradizione ascetica bizantina: alcune fondamentali convergenze.

La fuga dal rumore e dai traffici mondani è finalizzata al ritiro della propria mente nel cuore, luogo dell’incontro con Dio, secondo i famosi passi evangelici per cui: “il Regno di Dio è dentro di voi” (1) (Lc 17, 21), e “Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui” (Gv 14, 23). La scoperta della presenza di Dio non avviene, però, senza che non vi sia, da parte umana, una disposizione data dalla preghiera. La preghiera, secondo l’antica prassi patristica, non è un modo per attirarsi la benevolenza di Dio, né è necessaria a Dio dal momento che, come recita il salmo, “la mia parola non è ancora sulla lingua e tu, Signore, già la conosci tutta” (Sl. 138, 4). La preghiera, piuttosto, favorisce l’orientamento dello spirito umano verso Dio e ne allontana l’oblio. Per questo è indispensabilmente unita alla fuga mundi. San Paolo, nei riguardi della preghiera, è perentorio: “Pregate inoltre incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, vigilando a questo scopo con ogni perseveranza” (Ef 6, 18).

Francesco d’Assisi ha presente questo tipo di tradizione fino a divenire un uomo fatto preghiera: “Spesso senza muovere le labbra, meditava a lungo dentro di sé e, concentrando all’interno le potenze [le forze] esteriori, si alzava con lo spirito al cielo. In tal modo dirigeva tutta la mente e l’affetto a quell’unica cosa che chiedeva a Dio: non era tanto un uomo che prega, quanto piuttosto egli stesso tutto trasformato in preghiera vivente” (2). E ancora: “Quando, invece, pregava nelle selve e in luoghi solitari, riempiva i boschi di gemiti, bagnava la terra di lacrime, si batteva con la mano il petto; e lì, quasi approfittando di un luogo più intimo e riservato, dialogava spesso ad alta voce col suo Signore: rendeva conto al Giudice, supplicava il Padre, parlava all’Amico, scherzava amabilmente con lo Sposo” (3). Lo stile di Francesco passò inevitabilmente ai suoi primi discepoli. Tommaso da Eccleston dichiara che i frati dei primi tempi erano così fervorosi nella preghiera che “alcuni si trovavano sempre nella cappella a pregare a qualsiasi ora anche della notte” (4). La preghiera del Poverello era notevole non solo quantitativamente ma pure qualitativamente. In essa doveva applicarsi la fuga mundi, come sopra ricordato, ossia doveva essere praticata senza distrazioni, nel senso che il pensiero non doveva disperdersi nella molteplicità della realtà esteriore ma servire solo l’Unico necessario. Perciò, egli “credeva di peccare gravemente, se mentre pregava era disturbato da vani fantasmi. Quando ciò capitava, ricorreva alla confessione per accusarsene subito. L’aveva resa così abituale questa premura, che molto raramente era tormentato da questo genere di ‘mosche’” (5). Tommaso da Celano racconta che una volta Francesco, mentre pregava, fu momentaneamente distratto dalla presenza di un vaso da lui stesso realizzato. Al termine della preghiera se ne dolse talmente che decise di distruggerlo (6). Quel vaso era stato la causa di una momentanea fuga della sua mente dal cuore in cui risiede la presenza divina, per dirla con linguaggio esicasta (7).

È utile anche accennare che la preghiera per Francesco non era un’attività senza rapporto con il corpo, dal momento che anche il corpo doveva accompagnare l’adorazione dello spirito. Comunemente alla prassi fino ad allora seguita anche nella Chiesa latina (8), è assai probabile che Francesco accompagnasse la sua preghiera con profonde prostrazioni, come si faceva e si fa ancora oggi nella Chiesa orientale. D’altronde, egli raccomandava: “Udendo il nome del Quale, adoratelo con reverente timore proni verso terra: Signore Gesù Cristo, Figlio dell’Altissimo è il suo nome, che è benedetto nei secoli” (9).

Quanto detto fino ad ora per l’orazione personale di Francesco, si può ritrovare anche nella tradizione ascetica bizantina. In particolare, per quanto riguarda la preghiera continua o ininterrotta san Gregorio Nazianzeno scrive: “Bisogna ricordarsi di Dio più spesso di quanto respiriamo, e, se è possibile dirlo, non bisogna fare altro che questo. Anche io sono tra quelli che approvano le parole che prescrivono di ‘esercitarsi giorno e notte’, di ‘raccontarlo a sera, al mattino e a mezzogiorno’ e di ‘benedire il Signore in ogni circostanza’; se bisogna anche ripetere le parole di Mosè, ‘quando riposiamo a letto, quando ci alziamo e quando siamo in viaggio’ mentre facciamo qualunque altra cosa, conformandosi alla purezza ricordandoci di Lui” (10). Successivamente al Nazianzeno, questa raccomandazione - che non fa altro che riprendere il passo paolino suaccennato e la prassi dei Padri del deserto -, è ripetuta da molti altri. San Giovanni il Climaco, ad esempio, dice: “L’anima che di giorno si occupa senza interruzione del pensiero di Dio, ne ha familiare il ricordo durante il sonno” (11). Il dottore esicasta, san Gregorio Palamas, vissuto posteriormente a Francesco d’Assisi, riprende tutta la grande tradizione ascetica bizantina e la sistematizza. Riguardo alla preghiera continua egli così esorta i fedeli: “Affrettiamoci, fratelli, […] a ricambiare la divina adorazione con l’amore per Dio […], liberandoci da tutte le cose terrene, con una continua preghiera, la salmodia e con un impegno costantemente partecipe” (12).

Abbiamo visto che Francesco, mentre pregava, piangeva. Le lacrime di compunzione esistono anche nella tradizione ascetica bizantina, che segue, come già accennato, la linea stabilita dai Padri del deserto. Queste lacrime non devono essere intese in senso sentimentale, bensì nel modo specificato dagli antichi scritti ascetici: esse esprimono la gioia e la dolcezza della presenza del Signore così come l’angoscia per la distanza dell’uomo da Dio. La Scrittura, d’altronde, ricorda che “uno spirito contrito è sacrificio a Dio, un cuore affranto e umiliato, Dio, tu non disprezzi” (13) mentre il salmista scrive d’inondare ogni notte di pianto il suo giaciglio (cfr. Sl. 6, 7). Facendo eco a ciò, i Padri ripetono l’esperienza biblica raccomandandola. In Occidente nella Regula Sancti Benedicti è scritto: “Sappiamo inoltre che non ci faranno esaudire le molte parole, ma la purezza del cuore e la compunzione del pianto”(14). Gregorio Nazianzeno parla delle lacrime come di un quinto battesimo, dopo quello allegorico, avvenuto nell’acqua del Mar Rosso, di Mosè (cfr. 1 Cor 10,2), quello solamente penitenziale di Giovanni Battista, quello di Cristo avvenuto nello Spirito Santo e quello dei martiri che avviene nel sangue: il battesimo delle lacrime “è un battesimo più impegnativo, perché è quello che bagna ogni notte di lacrime il proprio letto e il proprio giaciglio” (15). Questa tradizione giunge fino ai nostri giorni. San Silvano l’Atonita (1866-1938) pregava per il mondo intero piangendo con lo spirito degli antichi asceti. Lo possiamo capire da queste righe che riflettono la sua esperienza: “[Il Signore] a volte fa il dono all’anima di amare il mondo. Allora, essa piange per il mondo intero e implora il Maestro buono e misericordioso di diffondere la Sua grazia su ogni anima avendo pietà di essa” (16). In una sua poesia si trova scritto: “La mia anima ha sete del Signore / e con lacrime io Lo cerco” (17).

Pure l’attenzione alla preghiera, che abbiamo visto caratterizzare Francesco d’Assisi, è fortemente raccomandata dai Padri (18). Questo è ancora ben presente nel mondo religioso bizantino odierno. Un esempio odierno ci è fornito dall’Anziano Paisios del Monte Athos (1924-1994) il quale era solito raccomandare di tenere la testa “nel frigorifero”, ossia in un modo da congelare tutti i pensieri che possono disturbare la vita religiosa e la preghiera. Egli raccomandava: “Non dobbiamo trascurare la preghiera [continua del nome] di Gesù. Quando abbiamo l’occasione, la dobbiamo recitare. La nostra mente non deve disperdersi inutilmente. Con questa preghiera l’intelletto si riposa e gioisce” (19).

Per quanto riguarda la preghiera comunitaria, Francesco dispose che i suoi seguissero la liturgia in uso nella Chiesa di Roma (20), sia per la Messa che per il Breviario, differenziandosi così dagli usi e dalle liturgie locali di allora. Qui è importante notare il modo in cui veniva eseguita questa liturgia nelle prime comunità francescane. Oltre a contraddistinguersi per pietà ed attenzione, essa aveva alcune modalità molto simili a quelle bizantine. La prassi liturgica dell’ordine in Inghilterra, durante le Veglie notturne nelle solennità, può benissimo essere paragonata ad una agripnia (veglia) bizantina odierna.

Tommaso da Eccleston descrive con gioia e meraviglia il fervore dei frati nella recita dell’Ufficio divino: “Nelle principali feste dell’anno cantavano l’ufficio con tanto fervore, che le veglie si prolungavano qualche volta per tutta la notte; e quando non erano che tre o quattro o al massimo sei, cantavano con solennità e con accompagnamento musicale” (21). Si tratta, dunque, di un ufficio notturno cantato. Chi ha pratica della vita liturgica tradizionale, laddove essa viene ancora eseguita, sa quanto sia difficile mantenere delle ufficiature cantante, dal momento che richiedono una certa applicazione e una particolare specializzazione musicale. Per questo oggi è piuttosto raro trovare delle comunità religiose in cui questa consuetudine sia praticata. E se è difficile trovare chi esegua in canto le ufficiature diurne, è quasi impossibile incontrare chi canti quelle notturne. Alla luce di ciò, la testimonianza di Tommaso da Eccleston è particolarmente significativa. Non solo egli ravvisa un notevole fervore, da parte dei frati, ma nota pure la capacità, addirittura nel caso in cui ci siano solo tre religiosi, di far rivivere l’antica tradizione di un’ufficiatura notturna cantata. Perciò, sotto tale aspetto, questi primi discepoli di Francesco possono essere benissimo paragonati con il mondo monastico bizantino.

Inoltre, Tommaso da Eccleston ci fa sapere che i frati recitavano l’ufficio sempre in piedi e ricorda un ministro provinciale che rimproverò aspramente un frate seduto durante la recita delle ore canoniche(22). Questa modalità di celebrare la liturgia delle ore, era una consuetudine praticata dallo stesso Francesco (23). Ciò riporta alla mente quanto dice, a tal proposito, san Giovanni Climaco: “Chi intende stare sensibilmente alla presenza del Signore nell’intimo del cuore pregherà certo in posizione eretta ed immobile come una colonna, senza mai farsi illudere da qualcuno di tali demoni [dello sbadiglio e del riso durante la preghiera]” (24). Questo genere di raccomandazioni hanno trovato sempre degli esecutori nel mondo bizantino e ve ne sono anche ai giorni nostri. Ricordo chiaramente come, durante una veglia notturna di alcuni anni fa’ in un monastero del Monte Athos, mi fu indicato un monaco molto anziano giunto nel katholikon (25) per un panighiri (26). Quell’anziano aveva la caratteristica di rimanere in piedi per tutta la preghiera, incurante della sua veneranda età. Così, mentre io ad un certo punto mi coricai, lui era ancora là e là lo ritrovai alcune ore dopo, verso le sette, in occasione della Divina Liturgia. Egli era visibilmente stremato, ma tenacemente eretto. Dunque questa consuetudine, che si riscontra nelle testimonianze relative a Francesco d’Assisi e ai suoi primi discepoli, è propria pure al mondo religioso bizantino.

Nella storia iniziale del movimento francescano, si può trovare un ultimo particolare degno di nota: l’esistenza di un frate cantore (27), il cui compito doveva consistere nell’eseguire in modo appropriato l’Ufficio divino. È un poco quanto avviene nelle comunità monastiche bizantine in cui esiste il cosiddetto protopsaltis (28) che svolge il medesimo compito.

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NOTE dell’autore

1. Il passo segue la traduzione del vangelo in uso nella Chiesa bizantina dove il termine ἐντὸς significa “dentro” (di voi), non “in mezzo” (a voi), com’è invece possibile trovare in molte traduzioni odierne (vedi, ad es., la traduzione CEI della Bibbia di Gerusalemme).
2. Tommaso da Celano, Vita seconda, 95, in FF, p. 630.

3. Ibid.

4. Tommaso da Eccleston, L’approdo dei frati minori in Inghilterra, V, Edizioni O.R., Milano 1979, p. 37.

5. Tommaso da Celano, Vita seconda, 97, in FF, p. 630-631.

6. Cfr. Ibid. p. 632. Tommaso da Celano aggiunge che il vaso fu fatto da Francesco nei “ritagli di tempo e per non perdere neanche un istante”. In questo fugace appunto si nota il senso del lavoro per il Poverello: obbligare la mente ad un impegno per non disperdersi inutilmente. Siamo ben lungi da quella mentalità che considera il lavoro quale valore per se stesso.

7. L’Esichìa, o quiete, era ricercata da coloro che, fuggendo dal mondo, si ritiravano in eremi e monasteri. Nel mondo bizantino si creò un vero e proprio movimento esicasta il cui personaggio di spicco fu san Gregorio Palamas (1296-1359).

8. Vedi, a tal proposito, Schmitt J.C., Il gesto nel Medioevo, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 275-282.

9. Francesco d’Assisi, Lettera al Capitolo generale e a tutti i frati, in FF, p. 162.

10. Gregorio Nazianzeno, Orazione 27, in Id., Tutte le Orazioni, a cura di Claudio Moreschini, Bompiani, Milano 2000, p. 647.

11. Giovanni Climaco, La scala del Paradiso. Ventesimo discorso, p. 220.

12. Gregorio Palamas, Omelia 47, in Id., Che cos’è l’Ortodossia. Capitoli, Scritti ascetici, Lettere, Omelie, Bompiani, Milano 2006, p. 1454.

13. Sl. 50, 19.

14. Regula sancti Benedicti 20, 8, in Gregorio Magno, Vita di san Benedetto e La Regola, p. 187.

15. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazione 39, p. 917. Si noti come Gregorio riprende alla lettera il salmo succitato.

16. Cfr. Larchet J.-C., Saint Silouane de l’Athos, Éditions du Cerf, Paris 2001, p. 167.

17. Sofronio, Archimandrita, Ascesi e contemplazione, Servitium-Interlogos, Sotto il Monte-Schio 1998, p. 61.

18. Si veda a titolo di puro esempio: Giovanni Climaco, La scala del Paradiso, 118, Cittanuova, Roma 1995, p. 217; Regula sancti Benedicti 19, 7 in Gregorio Magno, Vita di san Benedetto e La Regola, p. 187; Isacco di Ninive, Grammatica di vita spirituale, Discorso 7, San Paolo, Roma 2009, pp. 162-169.

19. Tatsis D., Non cercate una santità a buon mercato, Edizioni Dehoniane, Roma 1995, p. 68.

20. La liturgia romana, in quel tempo, aveva molti elementi in comune con il mondo cristiano orientale. Ne accenniamo solamente due: il battesimo era ancora effettuato esclusivamente per immersione e il segno della croce avveniva non con la mano distesa, ma in modo simile a quello bizantino, per indicare la confessione dell’unità nella trinità divina. Vedi Righetti M., Storia Liturgica, 1, Marietti, Torino, pp. 369-370; Ibid., 4, p. 109.

21. Tommaso da Eccleston, L’approdo dei frati minori in Inghilterra, V, pp. 37-38.

22. Id., L’approdo dei frati minori in Inghilterra, Ibid., XIV, p. 88.

23. Id., Vita seconda di san Francesco d’Assisi, 62, in FF., p. 631.

24. Giovanni Climaco, La scala del Paradiso, Cittanuova, Roma 1995, p. 217.

25. La chiesa principale del monastero.

26. Solennità liturgica.

27. Cfr. Esser K., Origini e inizi del movimento e dell’ordine francescano, p. 132.

28. Letteralmente: “primo cantore” o “cantore principale”.

Fonte: Traditio Marciana, 4.10.2018

Nella Commemorazione delle Cinque Piaghe di N.S.G.C.

L’anima è il carro cherubico che porta Dio

Come l’anno scorso, non dimentichiamoci, durante la pausa estiva, dell’aspetto spirituale della nostra esistenza e della nostra anima. Per ricordarlo attingiamo ad un testo della tradizione spirituale patristica e monastica di san Macario il Grande.

L’anima è il carro cherubico che porta Dio 

di San Macario il Grande

Fadi Mikhail, Icona copta dei Santi Macario il grande con i suoi discepoli Massimo e Domezio, XXI sec.

1. Il beato profeta Ezechiele contemplò una visione, un’apparizione divina e gloriosa, e ne fece la narrazione descrivendo una visione colma di ineffabili misteri(1). Vide, nella pianura, un carro di cherubini, quattro esseri viventi spirituali, di cui ciascuno aveva quattro volti: uno di leone, uno di aquila, uno di vitello e uno d’uomo. E per ogni volto avevano delle ali, sicché non v’era parte posteriore o rivolta all’indietro; e il loro dorso era colmo di occhi, e il loro ventre similmente era colmo di occhi, e non vi era parte che non fosse colma di occhi. E ogni volto era provvisto di ruote, una ruota dentro l’altra, e nelle ruote vi era lo Spirito. E vide come un trono e, seduto su di essi, una figura dalle sembianze umane e sotto i suoi piedi c’era come uno zaffiro lavorato. Il carro portava il cherubino e gli esseri viventi il Signore, assiso su di essi; ovunque volesse andare, era sempre in direzione di un volto. E vide, sotto il cherubino, come una mano d’uomo che lo sorreggeva e lo portava.

2. E ciò che il profeta vide nella sua sostanza era vero e certo. Indicava tuttavia qualcos’altro e prefigurava una realtà mistica e divina, un mistero nascosto in verità da secoli e da generazioni(2), ma svelato negli ultimi tempi(3) con la manifestazione di Cristo(4). Contemplava infatti il mistero dell’anima che avrebbe accolto il suo Signore e sarebbe divenuta per lui trono di gloria. Poiché l’anima resa degna di avere parte allo Spirito, fonte della sua luce(5), e illuminata dalla bellezza dell’ineffabile gloria del Signore, che l’ha preparata quale trono e sua dimora, diventa tutta luce(6), tutta volto, tutta occhio(7); non vi è in essa parte alcuna che non sia ricolma degli occhi spirituali della luce, cioè non vi è in essa nulla di tenebroso, ma è trasformata tutta intera in luce e spirito ed è tutta colma di occhi; non ha alcuna parte posteriore o che stia a tergo, ma è volto in ogni lato, poiché su di essa è assisa l’ineffabile bellezza della luminosa gloria di Cristo. E come il sole è identico a se stesso in ogni sua parte e non ha lato posteriore o difettoso, ma è tutto interamente glorificato dalla luce ed è tutto luce, uguale in tutte le sue parti, o come il fuoco, la luce stessa del fuoco, è tutta uguale e non ha in sé qualcosa di primo o di ultimo, di maggiore o di minore, così anche l’anima, che è stata perfettamente illuminata dall’ineffabile bellezza della gloria luminosa del volto di Cristo(8), che è in piena comunione con lo Spirito Santo ed è fatta degna di diventare dimora e trono di Dio, diventa tutta occhio, tutta luce, tutta gloria, tutto spirito. Tale la rende il Cristo, che la conduce, la guida, la sostiene, la trasporta e così la prepara e adorna di bellezza spirituale. È detto infatti: Una mano d’uomo stava sotto il cherubino(9), poiché Colui che in essa è trasportato è anche Colui che guida.

Note

1 Cf. Ez 1,4-28.

2 Col 1,26.

3 Cf. 1Pt 1,20.

4 Cf. 2Tm 1,10

5 Il senso di queste parole viene chiarito al § 6: “…quanti possiedono l’anima della luce, cioè la potenza dello Spirito santo, sono dalla parte della luce”.

6 “l’anima vede la luce e diventa tutta luce” afferma Gregorio di Nazianzo (Carmina dogmatica 32, PG 37,512). È l’esperienza della trasfigurazione sovente attestata negli Apophtegmata patrum: di abba Arsenio si dice che era “tutto come di fuoco” (Arsenio 27, PG 65,96C) e il volto di abba Sisoès risplendeva come il sole (cf. Apophtegmata patrum, alph.: Sisoès 14, PG 65,396BC; cf. anche Pambo 1 e 12). Abba Giuseppe di Panefisi affermava “Non ti è possibile diventare monaco, se non diventi tutto di fuoco!” (Apophtegmata patrum, alph. Giuseppe di Panefisi 6, PG 65, 229C). Su questo tema nelle Omelie dello Pseudo-Macario vedi anche: Om. 8,3 e Om. 15,38.

7 I cherubini ricoperti di occhi nella tradizione cristiana sono diventati simbolo della vita contemplativa. Abba Bessarione diceva: “Il monaco deve essere come i cherubini e i serafini: tutto occhi!” (Apophtegmata patrum,alph.: Bessarione 11, PG 65,141D).

8 Cf. 2Cor 4,6.

9 Cf. Ez 1,8; 10,8.

(tratto da: Macario il Grande, Omelia 1, Pseudo-Macario, Spirito e fuoco, a cura di Lisa Cremaschi, ed. Qiqajon, Magnano 1995)

Fonte: Nati dallo Spirito, 2.6.2015

La preghiera continua e la preghiera di Gesù

In questo periodo estivo, dopo aver proposto nel luglio scorso un invito a non trascurare la preghiera, propongo oggi alla lettura un’interessante testo, attinto dalla spiritualità cristiana orientale. È un brano tratto da un libro di Matta El Meskin o Matta il Povero (1919-2006), un monaco egiziano copto, igumeno (abate) del monastero di San Macario il Grande, nel deserto di Scete dal 1969 sino alla morte. Egli è considerato tuttora un apprezzato autore spirituale, soprattutto per i suoi consigli onde pregare in modo efficace, con fervore e sempre, almeno interiormente, senza distogliere mai - nelle occupazioni quotidiane di ciascuno - la propria attenzione da Dio; consigli che attingono dalla tradizione spirituale dei Padri del deserto. Del resto Origene raccomandava: «Prega sempre colui che unisce la preghiera alle opere che deve fare, e le opere alla preghiera. Soltanto così possiamo considerare realizzabile il precetto di pregare incessantemente» (De oratione, 12).

Orante, III sec. d.C., cubicolo della Velatio, Catacombe di Priscilla, Roma

La preghiera continua e la preghiera di Gesù

di Matta El Meskin

La vita nel suo senso più profondo, si riassume in due atti costanti di un’estrema semplicità: il primo è l’amore la cui sorgente è Dio, il secondo è l’adorazione, che è il proprium della creazione: “Dio è amore” (1 Gv 4,16); “Io non sono che pre­ghiera” (Sal 109,4). Questi due atti sono ininterrottamente co­stanti; così, Dio non cessa di amare la creazione e la creazione non cessa d’adorare Dio: “Vi dico, che se questi taceranno, gri­deranno le pietre” (Lc 19,40). Tutti gli atti e le molteplici occupazioni della vita passeranno e scompariranno dopo averci valso condanna o ricompensa e re­steranno soltanto questi due straordinari atti: l’amore di Dio per noi e la nostra adorazione di Dio. Non passeranno mai e rimar­ranno eternamente, perché Dio è felice d’amarci: “Ho posto le mie delizie tra i figli dell’uomo” (Pr 8,31) e noi troviamo tutta la nostra felicità nell’adorazione di Dio. Quest’adorazione è un’intuizione divina depositata da Dio al cuore della natura dell’uomo, affinché egli abbia la gioia d’adorare la sorgente della vera felicità. L’abbiamo toccato con mano, sperimentato e verificato tante e tante volte; abbiamo acquisito la certezza che la preghiera e l’adorazione sono fonti di felicità permanente. C’è dunque un mezzo per condurre una vita d’ado­razione e di preghiera ininterrotta, per mettere Dio al centro del nostro pensiero, per fare in modo che tutti i nostri atti e i nostri comportamenti gravitino intorno a lui, per vivere alla sua pre­senza dalla mattina alla sera e dalla sera alla mattina? In realtà, quest’opera non è una cosa da poco; esige da parte nostra grande determinazione, perseveranza e molta attenzione. Non dimentichiamo però che, così facendo, realizziamo il verti­ce della volontà e del piano divini e che, di conseguenza, vi tro­veremo immancabilmente l’aiuto, l’amore e la guida di Dio. Riassumiamo come segue la sostanza di quest’esercizio. 1. Gli obbiettivi della preghiera continua: - Vivere sempre alla presenza di Dio. - Associare Dio a tutte le nostre attività, a tutti i nostri pen­sieri e conoscere la sua volontà. - Accedere a una vita di gioia, avvicinandoci alla fonte stessa della felicità: Dio, e gioire del suo amore. - Acquisire un’alta conoscenza di Dio nel suo stesso essere. - Praticare un felice distacco dalle cose di questo mondo, sen­za rimpiangere nulla.

2. Qualche indicazione sulla preghiera continua: - Ravvivare il sentimento di essere alla presenza di Dio che vede tutto ciò che facciamo e sente tutto ciò che diciamo. - Tentare di parlargli di tanto in tanto, con brevi frasi che tra­ducano il nostro stato del momento. - Associare Dio ai nostri lavori domandandogli di essere pre­sente alle nostre attività, rendendone a lui conto dopo averle con­cluse, ringraziandolo in caso di riuscita, dicendogli il nostro rammarico in caso di fallimento, cercandone le ragioni: ci siamo forse allontanati da lui o abbiamo omesso di chiedere il suo aiuto? - Cercare di percepire la voce di Dio attraverso i nostri lavori. Molto spesso egli ci parla interiormente ma non essendo attenti a lui, perdiamo l’essenziale dei suoi orientamenti. - Nei momenti critici, quando riceviamo notizie allarmanti o quando siamo assillati, chiediamogli subito consiglio; nella pro­va egli è l’amico più sicuro. - Non appena il cuore comincia a irritarsi e i sentimenti ad agitarsi, volgiamoci a lui per calmare la nefasta agitazione prima che invada il nostro cuore; invidia, collera, giudizio, vendetta, tutto ciò ci farà perdere la grazia di vivere alla sua presenza, per­ché Dio non può coabitare con il male. - Tentare per quanto possibile di non dimenticarlo, tornando subito a lui, non appena i nostri pensieri sono colti in flagrante reato di vagabondaggio. - Non intraprendere un lavoro o dare una risposta prima di aver ricevuto una sollecitazione da Dio. Questa diventa sempre meglio discernibile a misura della fedeltà del nostro cammino alla sua presenza e della nostra determinazione a vivere con lui.

3. Principi base per una vita di preghiera continua: - Credi in Dio? Allora che Dio sia la base di tutti i tuoi comportamenti; con lui accogli tutto ciò che incontri nella vi­ta, felicità o tristezza. Che la tua fede non cambi ogni giorno a seconda delle circostanze. Non lasciare che sia il successo ad aumentare la tua fede, né il fallimento, la perdita e la malattia a indebolirla o ad annientarla. - Hai accettato di vivere con Dio? Allora, una volta per tutte, metti in lui tutta la tua fiducia e non cercare di indietreggiare o di battere in ritirata. Sii fedele a lui fino alla morte. - Affidagli tutti i tuoi affari materiali e spirituali; egli è vera­mente in grado di reggerli tutti. Sappi che la vita con Dio sopporta tutto: malattia, fame, umiliazione… e non essere sorpreso se ti accadono queste cose; sii paziente e le vedrai trasformarsi e schierarsi dalla tua parte per il tuo maggior bene. - Concentra il tuo amore su Dio e non permettere agli ostaco­li di ridurlo; al contrario, accogli ogni sofferenza senza amarezza ma con dolcezza, a motivo di questo amore, perché il vero amore trasforma la sofferenza in felicità. - Beati coloro che sono stati ritenuti degni di soffrire per il suo Nome. Ancora più beati coloro che desiderano sacrificarsi per amore del suo Nome. Breve storia della preghiera continua La preghiera continua è una disciplina spirituale particolare che impegna le facoltà interiori dell’anima e tocca centri precisi del cervello con lo scopo d’acquisire la calma interiore neces­saria a pervenire a uno stato di veglia spirituale costante e di percezione permanente della presenza divina, accompagnata da un completo dominio dei pensieri e delle passioni. Costituisce l’opera spirituale più importante e più elevata che, condotta con successo, può farci raggiungere le vette della vita spirituale. Questa forma di preghiera è già menzionata negli insegna­menti dei primi padri del deserto d’Egitto: Macario il Grande parla della recitazione costante del “dolce Nome di Gesù” e abba Isacco, discepolo di Antonio, fa un lungo elogio della ripetizione continua del versetto di un salmo. Entrambi hanno vissuto verso la fine del IV secolo e gli insegnamenti del secondo sono stati raccolti da Cassiano durante i suoi viaggi in Egitto. Attraverso le parole di abba Isacco apprendiamo che questo metodo di preghiera, costitutivo di una delle tradizioni asce­tiche più importanti tra quelle che i padri avevano ricevuto dai loro predecessori, “è un segreto che ci è stato rivelato da quei pochi padri appartenenti al buon tempo antico, ma che vivono tutt’ora; noi lo riveliamo a nostra volta a quel piccolo numero di anime che dimostrano una vera sete di conoscerlo”. Quanto agli effetti di questa pratica sulle facoltà dell’anima e della mente, essi erano noti ai padri fin dall’inizio, come si deduce dalle parole di Isacco: “[Questa preghiera] esprime tutti i sentimenti di cui è capace la natura umana; conviene perfetta­mente a tutti gli stati e a ogni sorta di tentazione… Che l’anima (mens) ritenga incessantemente questa formula, cosicché, a for­za di ripeterla, acquisti la capacità di rifiutare e allontanare da sé tutte le ricchezze rappresentate dai nostri molteplici pensieri”. Fin da allora, cioè dal IV secolo, la preghiera continua si è dif­fusa in Egitto e in tutto l’oriente cristiano fino a occupare un posto preponderante nella dottrina ascetica di tutte le chiese orientali. La ritroviamo, tra gli altri, negli insegnamenti di Nilo il Sinaita (+ 430), poi in quelli di Giovanni Climaco all’inizio del VII secolo (570-640), e di Esichio di Batos (Sinai, VII o VIII secolo). L’importanza accordata all’hesychìa (tranquillità) si am­plifica progressivamente fino a raggiungere uno dei suoi vertici negli insegnamenti di Isacco ll Siro, vescovo di Ninive, verso la fine del VII secolo. Gli elementi frammentari di questi insegnamenti furono rac­colti in una dottrina sistematica solo con l’arrivo di Simeone il Nuovo Teologo (1022) e poi di Gregorio il Sinaita, che li orga­nizzarono in una dottrina mistica di tipo specificamente bizan­tino. Gregorio il Sinaita, seguito dal discepolo Callisto che di­verrà patriarca di Costantinopoli, la introdusse al Monte Athos alla fine del XIII secolo e fece della preghiera continua una prati­ca mistica fondamentale nella tradizione bizantina, dopo aver raccolto la quasi totalità delle parole dei padri riferite a questo argomento, ordinandole, spiegandole e commentandole. Con il soggiorno di Nil Sorskij al Monte Athos, nella seconda metà del XV secolo, si aprì una porta molto ampia per l’impian­tazione in Russia della preghiera continua. Tutta l’eredità orien­tale antica, con le sue ricchezze, si trovò trasferita ai padri russi che rivaleggeranno in ardore per applicarla con amore, fedeltà e devozione. Ormai, questa pratica occuperà un posto molto im­portante nella vita delle generazioni successive, come ci si può rendere conto leggendo i Racconti di un pellegrino russo. Ma, lasciando il deserto d’Egitto, suo luogo d’origine, la pre­ghiera continua perse buona parte della sua semplicità originaria; chi la praticava nei primi secoli, viveva spontaneamente in profondità i suoi effetti spirituali senza esaminarne il come; ne raccoglieva i frutti senza che ciò suscitasse in lui ambizioni spirituali. Questa forma di preghiera è dunque passata da un’umile pra­tica ascetica a una sistematizzazione mistica elaborata, provvista di discipline proprie, proprie condizioni, gradi e risultati. L’o­rante può prendere coscienza di tutto ciò ancor prima di cominciare a praticarla. Il che, naturalmente, non ha mancato di attri­buire al metodo una buona parte di complessità, accresciuta da una dannosa mancanza di naturalezza. Nondimeno, la preghiera continua ha sempre i suoi adepti e i suoi praticanti esperti e, su coloro che l’amano, non cessa di versare in abbondanza i suoi effetti benefici, le sue grazie e le sue benedizioni. L’autore stes­so confessa i benefici di questa preghiera per quanto lo riguarda personalmente.

(tratto da Matta El Meskin, L’esperienza di Dio nella preghiera, ed. Qiqajon, Magnano, 1999, pp. 257-262)

Fonte: Nati dallo Spirito

Pietro Canonica, Le Comunicande, 1920 circa, Villa Borghese, Roma

Il deserto dell’insensatezza

Si pubblica volentieri un contributo del prof. Abbruzzi sul tema i giovani e la Tradizione.

Come introduzione al breve saggio, sembrano quasi "profetiche" e più che mai attuali le parole con le quali lo scrittore Eugenio Montale descriveva il disagio odierno dell'uomo e la sua solitudine interiore:

"Gente che si chiede sempre come impiegare il tempo, gente eternamente in lotta con la noia. Dolore autentico, nel senso antico, e non il moderno spleen dev'essere la loro noia; incapacità di sopportarsi, non perché si trovino di fronte a un loro odioso alter ego, ma perché posti in faccia al nulla assoluto" (Eugenio Montale, La solitudine).

Il deserto dell’insensatezza a proposito de I giovani e la tradizione

di Vito Abbruzzi

“Sitivit in te anima mea, quam multipliciter tibi caro mea. In terra deserta, et invia, et inaquosa: sic in sancto apparui tibi, ut viderem virtutem tuam, et gloriam tuam” (Ps. LXII, 1-2)

“Di te ha sete l’anima mia: in quante maniere ha sete di te la mia carne! In una terra deserta, che vie non ha, ed è mancante di acque, mi presentai a te come nel santuario, per contemplare la tua potenza e la tua gloria” (traduz. di A. Martini)

Mi è stato chiesto di dire la mia sull’articolo I giovani e la tradizione, pubblicato sabato 28 giugno 2014, a proposito dello strano successo, in tempi recenti, di questo binomio. Dico strano, poiché i giovani e la tradizione, da sempre considerati antitetici e antinomici tra loro, oggi, molto sorprendentemente, stanno andando d’amore e d’accordo.

Come mai?

Qui le risposte sono varie e, quantunque autorevoli, ovvie; e l’ovvietà – lo sappiamo bene – è sempre approssimativa e superficiale, eludendo la scomoda autocritica.

Da quando esiste il mondo i giovani sono oggetto di giudizi poco o punto lusinghieri da parte di chi li osserva con interesse, anche accademico, al fine di suffragare di volta in volta la loro acclarata immaturità: tanto che si sbandino, tanto che seguano la retta via. Ma ultimamente i giudizi nei loro confronti sono diventati più impietosi, condannandoli alla insensatezza: colpa tutta dei padri che va a ricadere, inevitabilmente, sui poveri figli, secondo quanto recita il noto detto biblico: “I padri han mangiato uva acerba e i denti dei figli si sono allegati!” (Ger 31, 29).

Se vogliamo trovare una risposta davvero soddisfacente alla domanda sul perché oggigiorno nel mondo cattolico proprio i giovani vadano stranamente d’accordo con la tradizione, sentendosi attratti – a differenza dei loro padri! – dal Vetus Ordo, certamente essa non può essere data in termini riduttivi e semplicistici, come se fosse un fatto alla moda: transeunte e passeggera. Bisogna andare più a fondo, indagando nel mare magnum dell’odierno disagio giovanile. E per farlo – visto che è stato tirato in ballo – mi servirò delle puntuali quanto ineccepibili riflessioni di Umberto Galimberti, raccolte ne L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani (ed. Feltrinelli, Milano 2010¹⁴): un libro che consiglio molto di leggere, soprattutto a chi, come me, si occupa dell’educazione dei giovani. Leggendolo se ne apprezza tantissimo l’Autore, che, similmente a Leopardi, “produce l’effetto contrario a quello che si propone: è scettico e ti fa credente” (F. De Sanctis).

Galimberti usa espressioni dure, parlando di “deserto di senso”, “deserto della comunicazione”, “deserto dei valori”, “deserto dell’insensatezza” (pp. 11-12), in cui – a loro insaputa – si trovano costretti a vivere i giovani d’oggi: “Nel deserto dell’insensatezza che l’atmosfera nichilista del nostro tempo diffonde, il disagio non è più psicologico, ma culturale. E allora è sulla cultura collettiva e non sulla sofferenza individuale che bisogna agire, perché questa sofferenza non è la causa, ma la conseguenza di un’implosione culturale di cui i giovani, parcheggiati nelle scuole, nelle università, nei master, nel precariato, sono le prime vittime. […] Se il disagio giovanile non ha origine psicologica ma culturale, inefficaci appaiono [allora] i rimedi elaborati dalla nostra cultura”, per la quale “Dio è davvero morto” (pp. 12-13). Si tratta di una morte – quella di Dio, già annunciata da Nietzsche – che, favorendo la moderna crisi della cultura, ha trasformato quest’ultima in istessa “cultura della crisi connotata da relativismo, scetticismo e disincanto” (p. 20): pseudocultura o sottocultura che sì “garantisce il progresso tecnico, ma non un ampliamento dell’orizzonte di senso per la latitanza del pensiero e l’aridità del sentimento” (p. 13). È qui da ricercare “la vera natura del disagio dei nostri giovani che, nell’atmosfera nichilista che li avvolge, non si interrogano più sul senso della sofferenza propria o altrui, come l’umanità ha sempre fatto, ma – e questa […] è un’enorme differenza – sul significato stesso della loro esistenza, che non appare loro priva di senso perché costellata dalla sofferenza, ma al contrario appare insopportabile perché priva di senso. La negatività che il nichilismo diffonde, infatti, non investe la sofferenza che, con gradazioni diverse, accompagna ogni esistenza e intorno a cui si affollano le pratiche d’aiuto, ma più radicalmente la sottile percezione dell’insensatezza del proprio esistere” (pp. 13-14).

E allora non è poi tanto strano che siano proprio i giovani – quelli che sono consapevoli di essere cresciuti in questa “desertificazione di senso” (p. 14) prodotta, o per lo meno non osteggiata, dai loro padri sessantottini, oggi tutti sessantottenni – ad avvicinarsi, con vivo interesse e non già per mera curiosità, alla liturgia tradizionale della Chiesa cattolica, riscoprendo il Sacro. E non solo i giovani, ma anche gli stessi ex sessantottini, come nel caso di Giuliano Ferrara e di altri intellettuali laici che, pur non rinunciando alla propria formazione agnostica, stanno dando un forte contributo alla causa. E questo perché, come mi confidava in una lettera lo stesso Professor Galimberti, si avverte “un bisogno che, da sponde diverse, si ritorni a ri-sacralizzare la dimensione religiosa”. E ciò come antidoto a quelle che egli non esita a chiamare “malattie dello spirito” (p. 22): malattie di “anime individuali, rese asfittiche dall’incapacità di correlare la loro sofferenza quotidiana con il dolore del mondo” (p. 23). Sì, perché – a suo dire – pure il cielo è malato; così come malata è la luce e malato è il tempo. La vita stessa è “malata con le approssimazioni e le incertezze segnalate dalla biologia contemporanea, per la quale la vita è una semplice tumefazione della materia, un caso trasformato in necessità”. E – cosa non da poco – “malato è anche il lógos frantumato in lingue regionali quando dovrebbe portare con sé, come dice il suo nome, l’unità della ragione” (pp. 22-23).

La galleria degli abusi è troppo estesa!! (ndr.)

Quest’ultima battuta – non priva di ironia amara – spiega benissimo il fascino suscitato dall’uso liturgico del latino proprio nei giovani (compresi coloro che non l’hanno studiato a scuola), consci di essere realmente di fronte ad una lingua sacra: a differenza dei non più giovani, ma ammalati di giovanilismo, che lo avversano a spada tratta – come pure avversano il Vetus Ordo –, perché ritenuto incomprensibile e antiquato. E poi si scandalizzano per il progressivo e inarrestabile processo di desacralizzazione del sacro, al quale – complici anche loro: ciascuno per la propria parte – hanno dato e dànno un significativo contributo! E i risultati si vedono: la disaffezione verso la pietà liturgica e la proliferazione di nuove fedi, con le loro discutibili pratiche religiose, acriticamente accettate in nome di un falso irenismo o indifferentismo e non già di un sano ecumenismo (cfr. Direttorio Ecumenico, n. 2; Unitatis redintegratio, n. 11). Sicché finiamo – senza rendercene conto e pur continuando a professarci cattolici – col percorrere vie non nostre, come quelle orientali, così tanto di moda da noi (vedi la pratica non solo dell’equivoco yoga, ma anche delle cosiddette arti marziali come lo judo, il karaté, ecc., molto diffuse tra i giovanissimi). Ma – e concludo – proprio a questo proposito è bene ricordare quanto lo stesso Galimberti ci segnala come fuorviante, mettendoci in guardia dal commettere passi falsi, che cioè “non possiamo seguire le vie orientali perché siamo occidentali, […] sconfinare in Oriente con l’anima gravida d’Occidente” (p. 79).

Meditate, gente! Meditate!